کابل پرس

نگاهی بر "من و معشوق و ما قبل تاریخ"

اسد کوشا — 2012-11-03T16:05:28Z

– چو هستی انگار که نیستی خوش باش-
«خیام»
اسدکوشا
«من و معشوق و ماقبل تاریخ» نخستین مجموعه شعری است از پژوهش گر توانا، مدرس و شاعر جوان ما یعقوب یسنا. این مجموعه –که در چهل برگ از طرف «کاشانه نویسندگان» چاپ شده است- کوتاه نوشته های فلسفی، روایت های اسطوره یی، خیال، توهم و رویای شاعری است که شعر را زائیده و معجونی از هستی انسان و وجود خداگونه روح فاعل انسانی می فهمد. با این وصف، نقد «من و معشوق و ماقبل تاریخ» یسنا را می شود در چهارچوبه تاویلی به تبیین و چند- و- چون گرفت که هنر در نظرگاه آن میکده سقراطی هستی انسان و ادبیات بازگفت سوگ واره بنی آدم و فرارگاه درد های اگزیستانسیال او است، انسانی که پس از بحران عقل، سقط فلسفه و خبط «عقل معاش» تمام تلاش اش توجیه جهان بی مفهوم و معنی بخشی به پیوندی است که بتواند انسان سیزیفی را با هستی، با بودن، با زندگانی و با جهان پیوند زند. بر این سیاق و دریک نگاه کلی درون مایه اشعار یسنا را می توان «هستی»، «زندگی» و «مرگ» فهم کرد. حیات در نگاه شاعر برخلاف برساخته های متافیریک دینی و به دور از هر گونه بینش پیش داده شده، فرصت خیامی نوشیدن شراب و بوسیدن لب گوشت آلوی معشوق زمینی انسان است، انسانی که در انسانی ترین خواست های ذهنی و تنانه اش آرمان زیست آرام، زندگی بی آلایش، زیستن بی قتال و آرمان رنسانسی کردن اسطوره های شاد خوار را در سر دارد:
رفیق!
ما نشانه های مبهم- ایم؛
خاطر زمین به یاد نمی آورد.
فقط در اتاق ها
تولد و مرگ مان
دور از حضور آفتاب و ماه و ستاره ای
اتفاق می افتد
و در عادت خنده ها و گریه ها
فراموش می شود.
...
رفیق!
ما نقطه-ایم؛
جمله خبری اش افتاده است،
شاید کسی،
به یاد ما شراب هم ننوشد! (به کسانی که می شناسم!، من و معشوق و ماقبل تاریخ)
مرگ سرنوشت «هملت» و پایان جان بازی های «سیزیف» است. مرگ آن هیولایی است که «پرسفون» دختر جوان «زئوس» و «دیمیتر» را سایه وار تا دمی دنبال کرد که" او در دشت « انا» مشغول گل چیدن بود, یک گل نرگس زیبا را از زمین بیرون کشید که ناگهان زمین شکافته شد و هادس، فرمانروای مرگ و جهان زیرین، به طور رعدآسایی با ارابه طلایی اش که توسط چهار اسب سیاه کشیده می شد، از شکاف زمین بیرون آمده و «پرسفون» را در حالی که جیغ می زد ربود و او را با خودش به جهان زیرین برد."[1] با این روایت، «پرسفون» در کهن الگو شناسی اسطوره یونان باستان مظهر و نماد دور شدن انسان از مادر یعنی حیات این جهانی و اضطراب جدایی از زندگی است. از منظر روانشناسی اسطوره یی (mythical psychology) سفر «پرسفون» به دنیای زیرین عمق خودآگاهی انسان از رفتن به بردداشت خیامی به دنیای نیست شدگان و رفتگان است. اما با این همه «مرگ» پایان تام و مطلق (absolute) ماده نیست و به فهم ماتریالیستیک آن، ماده در ذات مادی خود پس از «مرگ» نیست نه، بلکه از شکلی به شکلی دیگر تلون و یا همانا به زبان کیماگری نتاسخ می یابد، تناسخی که از منظر هستی شناسی(ontology) در روند زیست محکومیت قوامی است که هر موجودی محکوم به آن است.
در نگاه(insight) شاعر، «مرگ» پایان زندگی منٍ شاعر یا منٍ روای، شاعری -که زندگی و وجود اگزیستانسیال را «نشانه های مبهم» می داند- است. از همین رو، او با آگاهی از این تراژدی هولناک و یاشاید هم به بردداشت کیرکگاردی «رفیق شیرین» دست به خلاقیت می برد تا به زیستن این بازی دانکیشوتی و یا به فهم کامویی آن «بازی بی هوده» مفهوم بخشد، مفهومی که به تاویل شاعر بیرون از ساحت وجود انسان نیست. از همین رو، در مجموعه شعری «من و معشوق و ماقبل تاریخ» مخاطب با انسان خلاق بودلری مقابل است که مدام در تکاپوی خلق منعی در بستر بی معنایی و پوچی زندگی است. زندگی از منظر شاعر، زمان بی بازگشت، هستی بی آغاز و بی پایانی است که زیست کنونی به فهم خیامی آن ایستگاه طرب، مستی، عشق ورزیدن و گل چیدن است. شاعر با خلق تصاویر اروتیک پیاپی در تلاش آفرینش معنی و عشق در تن و حضور معشوق -این الهه و خدای انسان مدرن- است تا انسان معاصر « فراتر از بی هودگی های اش در آغوش عشق و زندگی کهن سال» و در فرجام رهسپار خانه ابدی و ساکن آنسوی اقیانوس مرگ شود.
...
زیر گردن-ات فرودگاه دیدن، دیده هاست می نشیند می نشیند
پرواز می کند،
حضورت خدایی، متجلی در زمان، در مکان اندک-اندک از من بزرگ
از من غیب می شود.
...
تو! گنجایش پر لحظه هایی، تو! مادر-معشوقی؛
همیشه از بزرگی فراتر می روی؛
نسبتی با خودت داری با ماقبل تاریخ،
و نسبتی با من!
می لمد روح پیر سرگشته ام کنار آغوشت،
می نهد سر کودکی هایی گرسنه لبم وسط پستون هات،
و فرا و فراتر می روم از بیهودگی ها لحظه ای از خود. (بوسه، از همین مجموعه)
در این نگاه واژه ها حامل رنگ و لعاب اخلاق افلاطونی، مانفیست ایدئولوژیک و اندرز های سعدی گونه نیست، بلکه واژه ها ذواتٍ ذاتی انسان است که به گونه خودکار و توام با خودآگاهی در قالب شعر پدیدار می شوند. به این فهم می توان گفت که اشعار یسنا پدیدار ذاتی پدیدار هست-و-بود انسان است، پدیداری که می شود در هر تک واژه آن هستی انسان مدرن را بدون کم-و-کاست مشاهده کرد، پدیداری که در پرتو آن وجود(existence) انسان قلمرو نامکشوف و اقیانوس بی پایانی است که هیچ حقیقت و توهمی بیرون از آن نیست:
تو در میان واژه ها
او در میان واژه ها
و در بین واژه ها چیزی هست،
مانند ندانم تا وجود من
هستی ام را تاویل می زند؛
این من ام در فاصله بین واژه ها پرتاب شده،
هیچ کس هیچ واژه نمی داند!
ندانمی در این وسط ها هست؛
همیشه چون خالیگاه چیز ها را در خود جا می دهد واژه ها را. ( ندانم، همین مجموعه)
در فهم یونگی کهن الگو های اسطوره یی، شناخت (knowledge) اولیه ذهن بشر از جهان پیرامون و فراطبیعی است. براین اساس، آمیزش اسطوره با خیال و آگاهی در شعر نوع دیالیکتیکی است که به شعر و داستان معاصر درون مایه اندیشه یی می بخشد. از این منظر اشعار اسطوره محور یعقوب یسنا در کنار حمل خصیصه آوانگاردی و به رغم تفاوت های اسطوره یی با لورکا و شاملو شباهت زیادی با آن دو دارد؛ چنانچه گاه- به- گاهی لورکا و شاملو در سروده های شان با کمک چهره های اسطوره یی در تلاش القاگری نظریه خلاق در هستی و در انسان اند، یسنا نیز با بیان روایت های اسطوره یی و به کارگیری نماد های میتیک سعی دارد نگاه قدسی خلاقانه در ذهن مخاطب متبادر سازد و این در واقع شاخص دیگری اشعار یسنا است که شاعر از آن به عنوان چراغ راه یاب عصر سردرگم امروزین بهره می برد:
نیمه شبان من و خدا و گیلگمش،
در سقف اتاق خوابم به بن بست می رسیم.
خدا سیگاری دود می کند،
ما سه در خاطره ی گنگی غرق؛
گیلکمش تصوری شبیه ی خدا دارد،
من تصوری شبیه گلیگمش.
در این وسط قصه ای،
تکرار می شود!
روایتی؛
که در آن یک جانور
بیگانه شده است. (باخود-ام، از همین مجموعه)
از دیگر منظر، طبیعت دوستی توام با فلسفه التقاطی شاعر در این مجموعه موتیفی است که می توان گفت به شعر طعم پست مدرنیستی می بخشد؛ در چنین رویکردی منٍ شاعر، منٍ اولیه انسان (original self) است، منی که در صرافت اولیه اش ناظر بر پاکی و بی آلایشی انسان و عاری بودن او از برساخته ها و مفاهیم پیش ساخته و در گونه شناسی خود چنین نگاه نوع معرفت شناسی ای است که در چهارچوبه آن اشیاء، جهان و طبیعت در حالت انضمامی مستقل از انسان و اشیاء و جهان بیرون از درون انسان نیست. به سخن دیگر، من شاعر در این مجموعه به لحاظ ماهیت، ذهن انسانی است که تقلاء دارد به عنوان موجود طبیعی با به کارگیری پدیدارشناسی توام با نوعی رویکرد خود آگاهانه من استعلای (transcendental self) جهان را معنی دار ساخته، گونه ای التفات میان جهان و انسان خلق کند که طی آن «یک هستی داده شده معین نیست»[2] بلکه « محل گسترش و توسعه معانی جهان است.»[3] و در چهارچوبه این فهم جهان فی نفسه بی مفهوم(concept-less) ، زمانی مفهوم می یابد که انسان به عنوان فاعل خلاق در نگرش خود مفهوم خلق می کند.
***
اگراز حٌسن و سیرت سروده های یسنا بگذریم، نکته در خور تذکار گژهنجاری ساختمان شعر و بی سامانی زبان آن است. ساختار شعر هماره به اندام واره ای (organism) می ماند که می بایست در فرم و محتوا پیرو تسلسل منطق شعر باشد. اما سروده نیمه بلند «من و معشوق و ماقبل تاریخ»* این مجموعه با آنکه با پیش آگاهی و مضمون(motive) ذهنی آغاز می یابد در مصراع بعد ساختار عمودی شعر از هم فرو می پاشد و شاعر ناگهان به دور از منطق شعری سر از توالی تاریخ و برهه زمان برمی کشد. تسلسل منطقی در شعر به گونه مثال در «آیدا در آینه» شاملو به عنوان یک اولگوی سپید بلند به شکلی است که از آغاز تا فرجام بر محور اصلی و موتیف شعر می چرخد. اما یسنا بی خبر از و یا شاید بی توجه به این امر خوب و به راحتی نتوانسته است از زیر بار ساختمان بندی سروده «من و معشوق و ماقبل تاریخ» بیرون آید و در نتیجه این نقض ارگانیک، خواننده را با شعر سست و متزلزل ساختار رو-به-رو می سازد.
افزون براین، بی سامانی زبان سستی دیگری است که این مجموعه را کمی ناخوانا از آب درآورده است. زبان به عنوان عنصر هویت بخش ادب در فهم فرمالیستی ادبیات وسیله(tool) انتقال بیان و سخن نویسنده و شاعر نه، بلکه بخش لاینفک شعر و نوشته ادبی و به فهم فرمالیست ها شاخص اصلی و برازنده ادبیات است. زبان در صورتی که کارکرد شعری و ادبی را ایفاء نتواند « ادبیات را فاقد ادبیت (literariness) می سازد.»[4] براین اساس، می توان گفت که کم سامانی زبانی در این اثر نشان گر کورمال کورمال گشتن آقای یعقوب یسنا به دنبال واژه هایی است که بتواند ابعاد مفهومی شعر را به بیان بنشیند، اما شاعر تا پایان بی آنکه از عهده این امر به راحتی بیرون شود، شاید از روی لاچاری واژه های نا متناسب و گاهی هم بیگانه را در خدمت می گیرد.
□□□
* مراد از«من و معشوق و ماقبل تاریخ» صرفا اشاره به همین سروده است.

گفت آورد ها:________________________________________
1- رابرت جانسون، یونگ و روانشناسی کهن الگویی انسان، ترجمه، تورج بنی صدر
2- هیوز استوارت، آگاهی و جهان، ترجمه، عزت اله فولادوند
3- همان
4- آندره میلنر و جف براویت، درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، ترجمه، جمال محمدی

بوف کور؛ در یک نگاه دیگر

اسد کوشا — 2012-08-26T14:44:31Z

از این جهت «بوف کور» در تاریخ ادبیات فارسی از معدود شاهکاری است که « محرک تمام نیکی ها است». و این اثرماندگارهدایت در گونه خود به عنوان یک رمان سورئال زبان عصیان قرن علیه فجایع، بربادی و هرزگی جامعه بشری، زبان خون آلود مصبیت مرگ اخلاق انسانی، زیبایی و انسان دوستی و نفیر فریاد انسانی است که پاکی و طهارت انسان را فریاد می کشد و شاید این بزرگ ترین پیامی است که هدایت در سراسر زندگی زخمین اش در تلاش بیان آن بود.

حیف است چراغی به روشنی هدایت خاموش شود.
«ریشاربلوک»

نقد ادبی در تاویل پساساختارگرایانه در پی کشف حقیقت نه، بل در جست-و-خیز نقد و خلق حقیقت است. از آنجاکه که «حقیقت بزرگ ترین ابهامی است که بشر توانسته است [برای فریب خود] خلق کند»، این دست تاویل متن، زهدان مناسب برای آبستن، پرورش و خلق بستری است که اندیشه در آن تکوین و تطور می یابد. به سخن دیگر، در تاویل پساساختارگرا، «حقیقت» به عنوان برساخت مطلق دیگر در بازنمای هستی، تفسیر تکین و بی چون و چرایی نیست که بتواند تمام پرسش بشر را پاسخ دهد. در چنین تاویل قاعده تفسیر- پیش از آن که بر عرف و سنت مرسوم «مرجع محور» استوار باشد- بر پارادایم «دال محور» تکیه دارد. در چنین رویکرد است که می توان تبیین و بسط شالوده شکنانه متن را در «مرگ مولف» بارت، «مرگ خدا»ی نیچه و «مرگ نویسنده» فوکو پی گرفت؛ در این تبیین به فهم نیچه یی آن «دیگر خدا به عنوان گزاره و حتی پیش فرض فلسفی در فهم و درک پدیده ها زنده نیست.» و به قرائت بارتی آن فهم و درک متن مستلزم« مشارکت فعال خواننده در مقام دستیار نویسنده» است که براساس آن متون از «خواننده نامحوری» به «خواننده محوری» تقلیل یافته، اسباب «مرگ مولف» و «تولد خواننده» می گردد.
برعلاوه، آنچه در نقد ادبی نباید دست کم گرفته شود، بررسی چند بعدی اثر است. از این منظر نقد تک پارادایمی اثری چون «بوف کور» با الگوهای مشخص یونگی و فرویدی تا حدی خواننده را کٌدهای روانشاختی و اسطوره شناختی اثر نزدیک می کند، اما تاویل صرفا تک اولگویی الزاما به فهم زییاشناختی- فلسفی اثر مدد نمی رساند. با این همه، هرمنوتیک مدرن همزمان که در الگوی پل ریکوری محک تایید گفتمان نقد ادبی است، خالی از اختلاف نظر هایی هم نیست. بدین ترتیب، «بوف کور» در مقام متن ادبی و تاویل پساساختارگرا از هیچ متنی مستثاء نبوده و تاکنون به رغم دها نقد ناهمگون- که خواننده رابه درک و فهم حقایق متضاد کمک می رساند- محل بحث و تفسیر های زیاد است.
«بوف کور» رمانی است سورئال و آکنده از مفاهیم سورئالیستی توام با چاشنی اگزیستانسیالیسم، ردپای شوپنهاور، فروید و نیچه. دغدغه کانونی هدایت در این رمان سرنوشت انسان در این جهان ناشاد است، جهانی که او خود را در قلمرو آن آواره، بیگانه، غریب و تنها می یابد در واقع سرزمینی است که راوی «بوف کور» طی تجربیات زندگی ورطه هولناک میان خود و دیگران دریافته است. تنهایی که هدایت از آن یادآور می شود تنهایی وحشت ناک انسانی است که می ترسد باکسی درمیان بگذارد. ازهمین رو، تمام تلاش او صرفا معرفی روای به سایه اش است، راویی که پس از سالها زیست دردآلو در ناکجاآباد، درد هایی دارد که نمی تواند به کسی اظهار کند؛ چون «اگر کسی بگوید و بنویسد، مردم بر سبیل عقاید جاری و عقاید خود شان سعی می کنند آنرا با لبخند شکاک و تمسخرآمیز تلقی بکنند- زیرا بشر هنوز چاره و دوایی برایش پیدا نکرده» است. (ص،9)

به کلام دیگر، «بوف کور» هدایت همانند «گل های شر» بودلر آینه ای است که در قامت آن عشق، عاطفه، نفرت و انزجار زمان و مکان انعکاس یافته است؛ آینه ای که می شود عصیان و نفرین زمین را در هر تک واژه آن حس کرد. در این نگاه، «بوف کور» عصیانی است در قالب واژه، واژگانی که بر خلاف جریان معمول سنت و زیبایی شناسی کلاسیک از اعماق روح عاصی راوی در برهه ای از تاریخ جان گرفته و در عینی ترین عینیت خود عکس جهان وحشی و تصویر تاریک خانه هایی است که فضای نمادین سورئال داستان مولود آن است. در این رمان، خواننده ژرف کاو نمایشی از «تضاد های آشتی ناپذیر» را در می یابد که در کاراکتر های آنتی گونیستیک «زن اثیر»، «لکاته»، «راوی» و «پیر مرد خنزیرپنزیر» به نمایش در آمده اند. «زن اثیر»ی که نماد عشق گمشده راوی به انسان است در آشتی ناپذیر ترین شکل اش آنتی گونیسمی است در تقابل «لکاته»- زنی که در بخش دوم داستان نماد ابتذال، کریگی، و پلیدی اخلاق و تجسم ناخودآگاه فرویدی انسان است- و «زن اثیر» در تقابل «لکاته»-که اسم ندارد- با «اندام اثیری، باریک و مه آلود، با دو چشم متعجب درخشان که در پشت آن زندگی راوی آهسته و دردناک می سوزد- دیگر متعلق به دنیای پست، فقر و مسکنت زده نیست، از همین رو، راوی می نویسد:« اسم او را نباید آلوده به چیزی های زمینی بکنم.» (ص،14)

تقابل هستی های آنتی گونیسیک شیطان و خدا در برساخت اسطوره ادیان ابراهیمی و اهمریمن و عشق در فرم های سبژیکتیف از جمله هستی هایی اند که در محور گفتمان اگزیستانسیالیست ها قرار دارد. در فهم کیرکگاردی «وجود» محل وحشناک ترین تضاد ها است و «هستی آدمی هولناک ترین چیزی است که بیرون از قدرت خودآگاهی انسان حرکت می کند.»[1] کیرکگارد درست همانند هدایت، انسان را در روند هستی «وجود» فیزیولوژیک میان تنش های متضاد می داند. « وجود همیشه بر من تاثیر شگرف داشته است، خصوصا وقتی که مطلق به زبان می آورم، بی هیچ ارجاعی به هیچ چیزی، چون این گونه به زبان راندن آنها خبر از امکان وحشت ناک ترین تضاد های در عمل می دهد.»[2]

از این منظر، انسان در نگاه هدایت «وجود» ی است در گیر-و-دارد «زن اثیر» و «لکاته». اثیری که در نظر او هیچ چیز اش معمولی نیست: « حالت افسرده و شادی غم انگیزش همه اینها نشان می داد که او مانند مردمان معمولی نیست، اصلا خوشگلی او معمولی نبود، او مثل یک منظره رویایی افیونی به من جلوه کرد، مثل ماده مهر گیاه بود که از بغل جفتش جدا کرده باشد.»(ص،15) «همه اینها را فهمیدم، این دختر- نه، این فرشته- برای من سرچشمه تعجب و الهام ناگفتی بود. وجودش لطیف و دست نزدنی بود. او بود که حس پرستش را در من تولید کرد. من مطمئنم که نگاه یک نفر بیگانه، یک نفر آدم معمولی او را کنفت و پژمرده می کرد.» (ص،18)

اما تراژدی این تباین در «بوف کور» سرانجام به مرگ «زن اثیر» پایان می پذیرد. قطعه قطعه کردن «زن اثیر» در بخش اول رمان فرجام فاجعه بار و نکته اوج این قسمت است. شاید بتوان گفت که فهم و درک تباین هستی انسان توام با خفقان فضاء قی آور محیط زیست هدایت همراه با واماندگی و پلشتی انسان عطشان خون انسان است که هدایت را عملا در ورطه بی باوری پرتاب کرد. در نظر هدایت، افکار پوچ انسان را بیشتر از هر حقیقتی شکنجه می کند: «افکار پوچ باشد ولی از هر حقیقتی بیشتر مرا شکنجه می کند. آیا این مردمی که شبیه من هستند، که ظاهرا احتیاجات و هوا و هوس مرا دارند برای گول زدن من نیست؟ آیا یک مشت سایه نیستند که فقط برای مسخره کردن و گول زدن من به وجود آمده اند؟ آیا آنچه که من حس می کنم، می بینم و می سنجم سرتاسر موهوم نیست که با حقیقت خیلی فرق دارد؟» (ص،10)

صادق هدایت

بخشی از دست‌ نوشته بوف کور

توهم، تنهایی، عجز و گمشدگی انسان موضوع حزن انگیزی است که بیش از هر حقیقتی روح نویسندگان قرن را شکنجه می دهد؛ حقیقتی که مولود درد و دلهره اگزیستانسیال انسانی است که تا کنون هیچ مرهمی برای تسکین درد هایش دست-و-پا نکرده است. در این نکته، تبانی گسست ناپذیر میان هدایت و کافکا و هدایت و کامو به چشم می رسد. در نزد کافکا و کامو انسان موجود غریب، فراموش شده و «مهمان ناخوانده» ای است مانند قهرمان «مسخ» کافکا- قهرمانی که در باتلاق مناسبات اجتماعی جامعه سرمایه سالار به سوسک قهوه یی تناسخ می یابد- و در «افسانه سیزیف» کامو سرنوشت او دسخوش دست خشین طبیعت است. در نگاه کامو، ناتوانی فلسفه یا عدم فهم پذیری جهان و هستی توام با عدم مهار آنتی گونیسم ها خالق بحران عقلانیتی است که مخلوق آن وضعیت کنونی بشر است.
در درک و فهم اگزیستانسالیست ها درست برخلاف سنت متافیزیک دینی، نگاه انسان برای فهم پذیرکردن هستی بر محور دال ها می چرخد؛ چرخشی که اگزیستانسالیست های چون هایدگر و سارتر «وجود» را در «هستی زمان» فهم می کند؛ « هر موجودی بدون دلیل زاده می شود، از روی ضعف خودش را امتداد می دهد و به تصادف می میرد. به پشت تکیه دادم، پلک هایم را بستم. ولی صورت های تخیلی که فورا خبر دار شدند، پریدند، آمدند و چشم های بسته ام را پر از وجود کردند؛ وجود پٌری است که انسان هرگز نمی تواند ترک اش کند.»[3] از این نظرگاه، خلقت در ذات خود عاری از هر نوع مفهوم است. سارتر در «تهوع» فهم و درک چیستی خلقت را به دور از هر گونه پیش فرض و برساخت متافیزیک دینی به بحث گرفته، قلمرو «وجود» واقعی (رئال) را از «وجود» تخیلی مجزاء می سازد. در این وصف، هستی عاری از هرنوع التزام اسطوره و متافیزیک دینی است که در قلمرو آن «جهان تخیلی وجود ندارد.» سارتر جهان را یک کل اندام وار(ارگانیک) می داند که در آن هر شی جای ویژه اش را دارا و به اشیاء دیگر منسوب و پیوسته است. به بیان دیگر، وجود تخیلی «جهان اشیاء ناواقعی» درک خود را وام دار تخیل انسان است. ازهمین رو، امکان ندارد در جای رئال اش باشد، زیرا تخیلی که وجود خود را بدان وام دار است ناواقعی است و در نتیجه «این وجود ناواقعی به منزله امر ناواقعی و به منزله امر نافعال وجود دارد.»[4]

شرح حال انسان در «بوف کور» مبتنی بر جهان رئال است. راوی در بخش اول داستان، نقاشی است با مزاج آشفته و مبهوت در بحر حیرت جهان واقعیت ها. جهان در نزد راوی سرشار از رازهای ناگفته، اتفاقات ماوراء الطبیعه است که او را وادار به پرسش های خیامی می کند: « آیا روزی به اسرار این اتفاقات ماوراءالطبیعی، این انعکاس سایه روح که در حال اغماء و برزخ بین خواب و بیداری جلوه می کند کسی پی خواهد برد؟ ... زندگیم مربوط به همه هستی هایی می شد که در درون من بودند، به همه سایه هایی که در اطرافم می لرزیدند، وابستگی عمیق و جدایی ناپذیر با دنیا و حرکت موجودات طبیعی داشتم که به وسیله رشته های نامرئی جریان اضطرابی بین من و همه عناصر طبیعت برقرار شده بود، هیچ فکر و خیالی به نظرم غیر طبیعی نمی آمد- من قادر بودم تا به آسانی به رموز نقاشی های قدیمی، به اسرار کتاب های فلسفی و به حماقت ازلی اشکال و انواع پی ببرم.» (ص،26)

در بخش دوم رمان، روای بر خلاف گمان همیشگی بوتیمار بودن دیگر نمی خواهد خاموشی اختیار کند. او که اکنون دیگر آن جوان مغموم نه، بل مرد پیر است، می خواهد شراب زندگی خود را قطره قطره در گلوی خشک سایه اش بچکاند، می خواهد پس از رفتن تمام دردهای که او را خرده خرده مانند خوره در گوشه اتاق می خورد، روی کاغذ بی آورد و می خواهد به دور از هر کسی زندگی خود را به سایه خود معرفی کند، سایه شومی که نوشته های او را به دقت می خواند و می بلعد. در این بخش، رگه های از شوپنهاور و ردپای نیچه و فروید به وضوح دیده می شود.هدایت همانند نیچه، ابهام حقیقت را با زبان هنری به هتاک کشیده و دست به ابهام زدایی می برد. در دنیایی که او به سر می برد، حکایت های پارادوسکال راجع به عشق، جماع، عروسی و مرگ شنیده می شود که هیچ کدام حقیقت ندارد: « برای اینکه بتوانم زندگی خودم را برای سایه خمیده ام شرح بدهم باید یک حکایت نقل بکنم- اوه- چقدر حکایت های راجع به ایام طفولیت، راجع به عشق، جماع، عروسی و مرگ و جود دارد و هیچ کدام حقیقت ندارد- من از قصه ها و عبارت پردازی ها خسته شده ام. من سعی خواهم کرد که این خوشه را بفشارم ولی آیا در آن کم ترین اثر حقیقت وجود خواهد داشت یانه- این را دیگر نمی دانم- نمی دانم کجاهستم و این تکه آسمان بالای سرم، یا این چند وجب زمینی که رویش نشته ام مال نیشابور یا بلخ و یا بنارس است- در هر صورت من به هیچ چیز اطمینان ندارم.» (ص،47)

بی کرانگی پهنه هستی و محدودیت عقل انسان، هدایت را در دنیای پارادوسکال یک رشته استدلالات انتزاعی مواجه می کند که هیچ کدام نمی تواند آغاز و پایان هستی را استدلال کند. از همین رو، او دقیق نمی داند که موجود مجزاء و مشخصی است؟ درست درهمین ورطه تناقض است که نمی داند از کجا شروع کند، زیرا سراسر زندگی قصه و حکایت است و لاجرم به نوعی جریان سیال ذهن سورئال پناه می جوید: « از کجا باید شروع کرد؟ چون همه فکر هایی که عجالتا در کله ام می جوشد مال همین الان است. ساعت و دقیقه و تاریخ ندارد. یک اتفاق دیروز ممکن است برای من کهنه تر و بی تاثیر تر از یک اتفاق هزار سال پیش است.» (ص،47-48)

تکیه بر حالیت و دنیای دوداندود پیرامون در «بوف کور» به مفهوم پردازش مبتنی بر تسلسل علت و معلول است تا توالی سلسه رخداد ها. و دراین نگاه هدایت بیشتر خود را به آنچه می بیند و حس می کند مستلزم می داند تا آنچه روایت از رخداد است؛ در نتیجه وی نیک می داند که از رهگذر بازگفت روایت های متناقض نمی توان به فهم و درک هستی نزدیک شد، بلکه درست همانند سارتر یگانه راه شناخت هستی را در خود هستی جست-و-جو می کند. از این دید، پیوند ژرف میان هدایت و نیچه به نظر می رسد، پیوندی که نیچه در نقد متافیزیک همانند هدایت از غوطه ور شدن در دام پیش فرض های برساخته اجتناب می کند.

در سراسر بخش دوم «بوف کور» خواننده فضایی را استشمام می کند که در عینی ترین نگاه عکاس جهان آکنده از فساد و تباهی است. جهانی که والتر بنیامین در اشعار بولر آنرا زشتی و کثافت بورژوازی غرب می داند در سورئالیسم هدایت ژرف کاوی دنیایی است که در چهره های متفاوت سیرابی فروش، جگرکی، رئیس داروغه، سوداگر، فیلوسف و فقیه ظاهر می شوند. تبیین ریالستی هدایت از وضع مبتذل انسان در «بوف کور» مبتنی بر واقعیت انکار ناپذیری است که بر مبنای آن زشتی ها و پلیدی های اجتماعی زایده خود اوست و در واقعیت امر تصویر انسانی است که به جزء قوای شهوانی هیچ محرکی ندارد.

اما تقابل قهرمان ها در آثار هدایت از جمله در «بوف کور» برعکس، تجلی از انسان بلند مرتبه و پاک دامنی است که هماره در «حال فرار از زشتی و پلیدی است.» بر این سیاق قهرمان «بوف کور» درست همانند خود هدایت مدام از همه آنهایی که« یک دهن بودند و یک مشت روده به دنبال آن آویخته و منتهی به آلت تناسلی» در حال فرار است، و او در واقع انسانی است که هر کار را برای تداوم حیات و ادامه زندگی جایز نمی داند و هماره با نیروی اهمریمنی انسان در حال ستیز و تلاش دارد تا جهان و طبیعت را نجیب، زیبا، جامعه را انسانی تر و برای همگان زیست پذیر سازد. در نزد هدایت دوری از جهان «رجاله» ها چنان حیاتی و شایسته است که حتی نمی خواهد پس از مرگ ذرات تن او با تن «رجاله» درهم آمیزد. از این جهت «بوف کور» در تاریخ ادبیات فارسی از معدود شاهکاری است که « محرک تمام نیکی ها است». و این اثرماندگارهدایت در گونه خود به عنوان یک رمان سورئال زبان عصیان قرن علیه فجایع، بربادی و هرزگی جامعه بشری، زبان خون آلود مصبیت مرگ اخلاق انسانی، زیبایی و انسان دوستی و نفیر فریاد انسانی است که پاکی و طهارت انسان را فریاد می کشد و شاید این بزرگ ترین پیامی است که هدایت در سراسر زندگی زخمین اش در تلاش بیان آن بود.*

* تفاوت در شیوه نگارش نگارنده این نوشته و متن «بوف کور» عمدی است.

پاورقی ها:
1- سوزان اندرسون، فلسفه کیرکگارد، ترجمه خشایار دیهیمی
2-همان
3- ژان پل سارتر، تهوع، ترجمه جلال الدین اعلم
4-کیت گور، شرحی بر تهوع ژان پل سارتر

ایزدی در طرب دیونیزوس

اسد کوشا — 2012-07-03T18:49:07Z

گرچند حافظ با صراحت کلام خیام به نقد وعدات آسمانی نمی پردازد، اما در کلیت به سان خیام بهشت و وعده های آسمانی را خیال موهوم کیسه خلیفه یی می خواند، از همین رو،«لب کشت» یعنی هستی این دنیایی را بر «باغ فردوس» خدا و زیست این جهانی را بر حوران متافیزیک اسلامی- پاداش مردسالارانه منٍ فرویدی- ترجیح می دهد.

واماندگی و گمشدگی انسان معاصر در پیحچ و خم های «دوهیچ» و اسف بار تر از این غرق شدن او در باتلاق بی معنایی و پوچی بیرون آمده از شرایط حاکم، انسان را به پرتگاهی می برد که گاه «جهان همچون شر» در خوانش فیلوسف نمودار می شود و آن انسان متافیزیکال مقدس دیگر «خلیفه خدا» نه، بل موجود پوچ، حقیر و کثیفی است که از « اراده اهریمنی» آبستن می گیرد، و در نهیب این «دو هیچ» انسان عصر نوین چنان سرگیجه می رود که مات و مبهوت مدام از خود در حال فرار در کوچه پس کوچه های زندگی ملال آور تمدن زده سرمایه سالار، ناخواسته در تاریک خانه های « گل های شر» بودلری پرتاب شده، خود را در قرن «مسخ» کافکا تنها و ناآشنا می یابد، «گره گواری»- که در دنیای بیگانه به دور از فریادهای مسیح در کنج اتاق روح خراش آکنده از پلشتی بر مرگ رویا های خود به گریه می نیشیند، دنیایی که در قلمرو اهریمنی آن از آیات آسمانی اوتوپیای رسولان خدا کوچک ترین نشانه ای به چشم نمی خورد به جزء شنیدن زوزه گرگان وحشی « بیگانه» کامو و زار زار مویه « بوف کوری» انسان معاصر، چیزی دیگر به گوش نمی رسد. درست در التهاب این کویر وحشت است که او در تکاپوی طبیبی می افتد تا درد، واماندگی و گمشدگی اش را در کوی این بازار وحشی مرهم گزاری کند.
اما گمشدگی او چنان تو- در- تو است که گاهی از سرناامیدی و ناتوانی اشک بی هق هق ریخته و شناسایی «رازگل سرخ» را کارخود نمی داند و هر از گاهی در اثر این رنج فلسفی، پوچی و بیهودگی، خود را چنان موجود غریب و بیگانه می یابد که «زیستن ارزش به سربردن» برایش ندارد؛ حقیقتی که روح فیلوسف را به احساس بی روحی، یآس، سرخوردگی و ابتذال می کشاند، و در گیر-و-دار این مخمصه، روح عاصی دیونیزوسی او، دیگر باره دست به طغیان می یازد تا بستر نوینی در کشت زار خاکستر شده زندگی مبتذل امروزین بناء کند، فیلوسفی که از یک سو از محدوده های عقل نیک اگاه است و از دیگر سو از عقلانیت ابزاری سرمایه سالار در فرار، ملهم از این جو، کلک خیال را به اندیشه می طلبد تا فلک را سقف بشکافد و طرح نو در اندازد.
در رویکرد او به عنوان درخشان ترین چهره اندیشه و ادب در پهنه مفاهیم و مدرکات سوریال ،نقدعقل، استحاله فلسفی و پارادوکس های خرد و عقل از سوژه های جان دار است که خط فاصل میان واماندگی و واسازی روند زیست می کشد.
سخن کوتاه، در این نوشتار به اختصار تلاش می شود تا به مفاهیم زیست به عنوان کلیت در اندیشه حافظ – که به پرسش بنیادین چیستی، کیستی و چرایی «دوهیچ» می پردازد، جستار زنیم:

عقل اگر داند که دل در بند زلفش چون خوش است
عاقلان دیوانه گردند از پی زنجیر او

فهم حافظ از«عقل» بافهم نیچه قرین است، نیچه در «نقد عقل»، انسان را موجود فیزیولوژیک و «عقل» را دستگاه عصبی می داند، دستگاهی که صرفا عمکرد عکاسی دارد، نه نقش مهارگر.
«دل» در نشانه شناسی، دال بر خیزش ناخواسته درون انسان است، جهشی که در فهم شوپنهاوری آن سواق «عقل بینای شًل» سوار بر شانه های« غریزه توانای کور» است. از این منظر، «عقل» در نگاه حافظ به سان نیچه در بند «دل» زنجیر پیچ است و هکذا نمی تواند به فهم کل هستی های سیاه و تغیر ناپذیر انسان فایق آید.
برای فهم بیشتر این موضوع می توان از «انقلاب کپرنیک» کانت سود جست، کانت نخستین بار در جستار های هستی شناسانه «پدیدارها» و «نومن ها» خط ممیزه میان پدیده های تجربه پذیر و نومن های شناخت ناپذیر کشید. بر مبنای این روش انسان صرفا قادر به فهم ذات هایی است که می شود آنها را با کشیدن در حیطه تجربه پذیری فهم کرد و آنچه خارج از این حوزه روشی است،«عقل» انسانی توانایی فهم پذیرکردن آن را ندارد. (1)

عیان نشد که چرا آمدم و کجا بودم
دریغ و درد که غافل از کارخویشتن ام

حافظ به سان دیگر فلاسفه از گمشدگی انسان نوعی روایت کرده، از راز آفرینش و مبهم بودن آن سخن می گوید، گمشدگیی که فروغ در قطعه «گمشده» چنین به تصویر می کشد:

هر دم از آینه می پرسم
چیستم دیگر به چشمت چیستم
لیک در آینه می بینم که وای
سایه هم زآنچه بودم نیستم

«آینه» در سمبول شناسی، نماد خودآگاهی است و در نشانه شناسی، نشانه ابزاری است که واقعیت را انعکاس می دهد. از این نگاه، شاعر(انسان نوعی) در آینه- که نماد خودآگاهی و بازتاب گر واقعیت است، درست همانند سارتر و برخلاف افلاطون می بیند و آنگاه هیچ نمی بیند و نمی شنود مگر سایه ای هم زآنچه بوده نیست و دریغاکه مانند فروید غافل از کار خویشتن است.

باغ فردوس خوش است ولکن زینهار
تو خوش دار این لب کشت و سایه بید را

شکاکیت کانتی یکی از تیم های اندیشه حافظ است، و برخلاف پندار اکثریت بیت فوق سخن زن ترید و شک است، شکی که در هستی شناسی نخستین گام پرسشگری و اندیشدن را برمی دارد، اندیشه گر را وادار می کند تا به نسبیت خود با ابدیت متافیزیکی به دیده تردیدآمیز بنگرد.
برای فهم بهتر بحث اینک حافظ را با خیام به مقایسه می گیریم، خیامی که در بسا مباحث به ویژه در بحث حیات و ممات با دید پرسشگر نقادانه برمی خورد:

گویند کسان که بهشت با حورش خوش است
من می گویم که آب انگور خوش است
این نقد بگیر و دست از آن نسیه بردار
کا آواز دهل شنیدن از دور خوش است
ویا:
جامی و بتی و بر بطی بر لب کشت
این هر سه مرا نقد و ترا نسیه بهشت

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

در پرسه سوزناک سفر این کاروان گم شده، کار دیونیزوس این ایزد شراب و مستی حدیث از طرب و باده گفتن است، زیرا در گستره این ناکجاآباد هیچ کسی قادر به گشایش رمز جادویی این معما نیست. به کلام دیگر حافظ درست مانند نیچه با نقد متافیزیک دینی-افلاطونی از نازایی حکمت انسان پرده بر می دارد، انسانی که در خوانش متافیزیکال مخلوق خالق خدای آسمانی است، دیگر با زبان گویا به منابع ماوراء انسانی می تازد و به عقیم بودن خرد معرفتی و عقلانیت پوزیتیفیستی خود معترف می شود.

" ... همچنین ما بسیار کم می دانیم و آموزندگانی بد هستیم: ناگزیر باید دروغ بگویم."
ویا:
" آنگاه زرتشت گفت: من از امروزم و از پیش از این. اما در چیزی در من است که از فردا و پس فردا و از این." (2)

در تآویل هستی شناسانه حافظی- نیچه یی نوعی رویکرد نمودار می شود که در فرایند آن زیست هستی شناسانه با سوژه خلاق ذهن انسان طاغی آغاز می شود که کانون آن فلسفه زیستن در زیست دیونیزوسی نیچه یی و زیست رندانه حافظی خلاصه می گردد، خوانشی که دیگر مفهوم حیات را در درون انگاشت های ذات باورانه ماوراء انسانی نه، بل در هسته حیات زیبایی شناسانه انسان زیبایی ساز فهم می کند، انسانی که با خلق چنین مفهوم دست به پی سازی هستی خود و نقد انگاره های متون کلاسیک می یازد. به عقیده نیچه " نزدیک شدن به «نفس» انسان را به شناخت بیشتر رهنمون می کند،" به همین دلیل او برعکس دیکارت و همانند هایدگر می نویسد:" من هستم پس می اندیشم." چون از نگاه او " انکار تن و روح انسان همان زهد مآبی و حیات زدایی مسیحیت است." (3)

بیا تا گل بر افشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرح نو در اندازیم(4)

حافظ در تبیین زیبایی شناسی خود به سان شکسپیر و بودلر انسان را به خلاقیت، آفرینش گری، بازگشت و دیگر دوستی باز می طلبد:

My child, my sister,
Think of the rapture
Of living together there!
Of loving at will,
Of loving till death,
In the land that is like you!
The misty sunlight
Of those cloudy skies
Has for my spirit the charms,
So mysterious,
Of your treacherous eyes,
Shining brightly through their tears.

There all is order and beauty,
Luxury, peace, and pleasur...
( بازگشت، شارل بودلر، برگردان ویلئم اگیلر)

در این تفسیر انسان به عکس ساده اندیش ترین پندار- که در واماندگی و آوارگی سرنوشت خود دست سیطره قدرت نامرئی را کارگر می پندار- موجودی است خلاق- که با قدرت آفرینشی خود فلک را سقف می شکافد و طرح نو خلق زیبایی و دیگر دوستی در می اندازد، انسان خلاقی که در این متن یگانه طراح حقیقت ساز، خودش را در کانون نهایی تمام حقایق قرار می دهد.

رویکردها:
1-ریچارد کمبر، فلسفه کریکه گارد، ترجمه خشایار دیهیمی
2-فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری
3- فریدریش نیچه، اراده قدرت، ترجمه محجید شریف
4-دیوان حافظ

دمبوره؛ نقاش روح عاصی

اسد کوشا — 2012-06-06T21:00:00Z

تاویل و تفسیر هستی شناسانه موسیقی امری است التقاطی، یا به بیان دیگر، هر پدیده ای که مبین و نقاش احشاء انسان باشد الزامآ نمی تواند در دایره تنگ خرد فلسفی بگنجد، زیرا پهنای هستی انسان آنقدر بیکران است که تا هنوز هیچ ماهیی قادر به شنا در پهنه آن نیست. از همین رو، هر تاویلی از هنر، تلاش زیبایی شناسانه ای است از اثر هنری که هنرشناس و مخاطب مبتنی به درک و فهم خود از هنر به خورد می دهد. امری که از یک سو از خاصیت چند بٌعد بودن هنر و از دیگر طرف از چند درکی و چند فهمی انسان از هنر آبستن می گیرد.

به تاویل چنین از موسیقی، دمبوره سمفونی سیال، جریان تکوین صدا ها نه در چارچوب فلسفه بلکه عصیان درونی انسانی است که از اعماق ناگفته ها و ناسروده ها روح عاصی اش به فوران می ایستد، جریان درهم شکستن قوانین غارتگر زمان و مکان که با درهم شکستن آنها هنرمند دست به آزادسازی هستی های درونی روح مجروح و رنجورش از قالب های وحشی و خون خوار خودمحور اجتماع می یازد.

به زبان دیگر، دمبوره، سرکشی خلاقه نقاش روح عاصی انسانی است که با حنجره خون آلود و سینه شرحه شرحه از نکبت و فراق سمفونی عشق، عصیان و آزادی انسان آزاده را با دو تار مصلوب و قلب تیرخورده در ادوار تاریخ جابر به ناله و زاری نشسته است، جهشی که حاضر نیست تن به بردگی ساختار اخلاق متعارف و دیکتاتوری زمان دهد. گل واژه غریب، مهاجر و سرگردان در عالم برهوت و کویر وحشی، مهاجری که در فرار از مرزهای وحشی دین، ملت و ایدئولوژی نیم جان عبور می کند و از سرناچاری با سینه حزن آلود از دیاری به دیاری پناه می جوید تا شاید چندی به دور از گزند وحشت و دهشت در امان ماند، اما از وحشت قرن بعید می بیند، بعید می بیند که در استحاله و تلاطم دنیای امروزین به دور از دغدغه آوارگی، غم نان و هراس گم شدن در کوچه پس کوچه های غربت به سیر حیات ادامه دهد. غریب در نظام فکری حاکم جامعه، غریبی که به سان دیگر غریبان دل خوش از دیار و نیش زمانه ندارد، و در تنهاترین تنهایی اش هنوز سیاهی چماق تکفیر را بر گونه های آفتاب سوخته اش دارد، طعم تلخ توهین را هر صبح و شام می چشد و زخم ناسور تنهایی را هر لحظه در پیکر پرزخمش احساس می کند.

دمبوره، فریاد اعتراض نالان روح، دادگر فغان های سرکوب شده در زیر تیغ استبداد سنت، سلطان، شاه و فقیه، ندایی که در دشوارترین شرایط تاریخی هماره فریاد سبزعشق ، بی داد سرخ آزادی و تراژدی مرگ قهرمان تاریخ؛ شیرین دختر هندوکش و عزیز فرزند پامیر را در دل خون چکان کوهسارهای سر به فلک کشیده با ابهت و غرور می نوازد، دوتاری که با شور و اشتیاق کودک گونه در تکاپوی زنده کردن صدای گم شده خواهرش و آرمان دیرینه مادر پیرش یعنی اومانیسم تقلا کرده، با آهنگ تارهای خود آهنگ های نفس شیرین را می نوازد.

بناله دمبوره ی بیچاره من
بناله جگر صد پاره من
بنالم تا خدا رحمش بی آید
سخی جان بشکند زولانه من

زبان دمبوره تلاشی است برای خلق زیبایی؛ زایش دیونیزوسی – در ائدال ترین فرم خود نماینده انسانی ترین احساس انسان که در "تراژدی از روح موسیقی"، فرارگاه انسان از وحشت مهیب و تنهایی غم انگیز، نوعی عرفان ناخواسته نیچه یی است. و یا به درک دیگر، ساز و گداز هایی است که درد های روح خراش انسان اثیر در بند آوارگی، سرگردانی و پوچی را به سوزش های اگزیستانسیال می نیشیند، اثیری که جگر صد پاره دارد و التیام صدپارگی جگرش را همانند کیرکگارد در ورای طبابت های روز مره یعنی در سپهر خلق مفهوم اگزیستانسیالیستی جست-و-جو می کند؛ لذت و هیجان جادویی خود ساخته ای ایجاد می کند که با اسرارآمیزی، روح دمبوره را با عالم حقیقت به توحید جهان درون پیوند می زند.

الا ای دمبوره ای راز جانم
تویی فریاد قلب ناقرارم
تو گویی درد و غم های وطن را
توگویی ناله های پر خًزًن را

کلام دمبوره صرفآ درونی ترین خیزش انسان نیست، بلکه شعله ای است که با ملموس ترین عینیت جهان بیرون برافروخته می شود، پراکسیسی ساخته از درون و عین که با پدیداری جهان بیرون و سرکشی دنیای درون دست به طغیان می زند و در نتیجه این حالت انقلابی، در برابر فجایع تاریخ فریاد بر می کشد، فریادی که شعله های زخم قتل عام، درد و شکست تاریخی و مرگ رویا را به اهتزاز می نیشیند. آه و ناله، ناله ای که از درون منٍ درمند سربر می کشد و منٍ دردکش مخاطب را با سوز و التهاب به استمالت می طلبد، رخشی در درون منٍ مخاطب بیدار می کند که مخاطب قطره قطره در آن حلول می یابد و خود را در تک تک نٌت های آن باز می یابد.

الا ای دمبوره تو دلستانی
تو از آبای من باشی نشانی

اصیل ترین احساس زبیایی شناسی تاریخی، گویی احساس نوستالوژیک دارد، گویی حماسه وداع می سراید برای سرزمینی که دو تارقلبش در قعر استخوان آن گره خورده است، گویی دلش برای آب های زلال هزارستان و گندم زار زادگاه اش- برای تنهایی مهتاب شب های "چارده پال" می گیرد و با مهربانی دختران چشم بادامی چنان عاشقانه وصیت می کند که انگار زندگی یعنی همین، زندگی یعنی دمبوره و شاید راز زندگانی را در دوتار و گفتار خود جست-و-جو می کند و گویی با صدای پرحلاوت در گلوگاه تاریخ، تراژدی خاموشی آفتاب را زمزمه می کند، زمزمه می کند که "گل صدبرگ تابستان است ای یار"، "فرار از ملک مالستان است ای یار" و گویی اشک های نیم گرم سرخوش است، اشکی که از یک سو در زیر پای مناسبات اجتماعی-سیاسی له می شود و از دیگر سو از نهیب گم شدن در میان مرزهای غربت ملتهب است، می ترسد که مبادا در میان آوار، دود و در سیاهی شب هویتش را گم کند.

یاری اندرکس نمی بینم، یاری را چه شد؟

اسد کوشا — 2012-05-22T21:51:02Z

آتشی کاندر نهاد ما فتاد
گرچه ما را سوخت اما زنده باد
چیست آتش عشق مردم داشتن
دل به زیر نیش کژدم داشتن

در جنبش های عدالت خواهی و استبداد زدایی بشر از بدو شکل گیری تا به میوه نشستن آنها دو مولفه از کانونی ترین هسته سواق و خصیصه ممیزه آنها بوده است. این دو خصیصه در تکوین جهش عدالت خواهی اساسی ترین بذری است که فلسفه عدالت خواهی را در جنین پرورش داده، در تن الهه عشق، عشقی چون انسان دوستی ، برابری خواهی و آزادی تبلور می یابد، دو ویژگی ای که از انسانی ترینٍ انسان بسا انسان تر است- عشق به نوع دوستی و آزاد زیستن از قید و بند های خود ساخته توتالیتار مالکان دین، ثروت و قدرت.

اما امروزه در دیار ما نه تنها به جنبش های عدالت خواهی ارج انسانی انسان محور نهاده نمی شود، بل در ورای طبل ریاکاری همکیشان ظاهری جنبش های عدالت، عزم فرصت طلبانه ای حاکم است که یگانه هدف از نوشتن و یا هم سخن گفتن، رسیدن به اورنگ قدرت، شهرت و پول است. ورنه در عینی ترین حقیقت، جنبش عدالت خواهی- در سرزمین ما، چنان غریب است که به سرباز گم نامی می ماند، سربازی که حتی در حافظه تاریخی سرزمین و ملتش در هاله فراموشی سپرده شده است.

باری، در این مقال کوتاه، به اجمال به بررسی زندگی و بازنگری دیدگاه یکی از قربانیان عدالت خواهی می پردازیم که بخاطر عشق به انسان دوستی، آزادی و استقلال زادگاه اش به دست دژخیمان زمان از سیر حیات حذف شد. البته، نگارنده دوست ندارد به خاطر این نوشته برچسب هایی را بر جبین قبول بپذیرد و غایت این نوشتار بدور از چارچوبه های تنگ ایدئولوژیک و صرفا تعظیمی است بر مزار شهداء عدالت خواهی، در غیر این صورت، جنبش های چپ – راست افغانستان و حتی منطقه نظیر ایران از فقر تئوریک و شناخت درست شرایط زمان و مکان رنج می بردند.
یکی از مبارزانی که در راه عدالت خواهی و استبداد زدایی پیکار کرد، اکرم یاری بود، یاری در سال 20 13 ه.خ در میان کو هپایه های سر به فلک کشیده هندوکش در دامن خانواده اعیان تولد شد. کودکی اش را همدر آنجا سپری کرد و تا صنف چهار، مکتب را در زادگاه خود پی گرفت. سپس بنابه درخواست مکرر ظاهرشاه و همچنین علایق پدر به دربار فرستاده شد. چهار سال در سایه دربار گذراند، اما در فرجام ختم صنف هشت، علی رغم مخالفت شاه و پدر از دربار برید. از دبیرستان حبیبیه فارغ شد و شامل دانشکنده سائنس دانشکاه کابل گردید و از همان دانشکنده به درجه لیسانس فارغ شد.(1)

یاری در ایام دانش آموزی با آفکار پیشرو چپ آشناء شد. در جریان دانش جویی یکی فعالان نستوه ضد نظام سلطنتی بود و در سال 44 13 (؟) "سازمان جوانان مترقی افغانستان" را تآسیس کرد. پس از فراغت به تدریس در دبیرستان خوشحال خان و محود طزری پرداخت(؟). او در کنار فعالیت سیاسی، از غالب ترین نظریه پردازان افغانستانی در گستره نظریه چپ به شمار می رود، گفته می شود که از نوجوانی پر مطالعه بود و هماره در پی ارتقاء دانش و شناخت و همچنین به کارگیری آن در خدمت مردم بود. یاری در سال 58 13 ه.خ توسط دستگاه حاکم خلق دست-گیر شد و تا کنون از حیات وی به سان دیگر زندانیان اطلاعی در دست نیست.

هرچند براساس بعضی روایت ها گفته می شود که یاری تا قبل از دست-گیر شدن به دست رژیم حاکم نوشته های چاپ ناشده زیاد داشته، اما پس از دست-گیری نهایی او درست معلوم نیست که برسر آنها چه آمد؟ القصه می گویند که دستگاه سلطه پس از زندانی کردنش، اکثریت کتاب ها و دست نوشته او را نابود کرده، و کوچک ترین اثر از آنها به جای نگذاشته است. از جمله سند تاریخی ای که از یاری به جا مانده است، مختصر جزوه ای است تحت عنوان" یادواره مختصر قلمی از شهید فقید اکرم یاری". این جزوه که به همت هوادرانش چاپ گردیده است، حاوی چند مقاله تحلیلی و یادداشت های کوتاه اما پر مغز می باشد.

ما در اینجا به دور از ترویج کیش شخصیتی و اسطوره سازی، اینک به بازخوانی بعضی از یادداشت های یاری می پردازیم که در نسخت روایت-گر روح انسانی و مبارزه خواهی او و در ثانی داد-گر عدالت خواهی و انسان دوستی است.
در جای این یادداشت نوشته است:

" آنکسی که در باره حقایق عینی جامعه روش منطقی داشته باشد و درد های جامعه را درک بتواند، نمی تواند در برابر شکنجه جسمی خلاف آنچه که می بیند و می شناسد، درهم شکند و دروغ بگوید. عظمت و روحیه تسلیم ناپذیری یک شخصیت ناشی از درک عینی و حقایق جامعه می باشد."

یاری از معدود روشنفکرانی عصرش بود که حقایق عینی جامعه را استخوان، پوست و روح درک کرده بود، او در ایام کودکی سلطه فیودالیٍ نظام ارباب- رعیت و همچنان حاکمیت دستگاه قبیله محور مرکز بر تمام کشور را از نزدیک مشاهده کرده بود. نیک می دانست که چه سان انسان زنده زنده در حلقوم دستگاه های حاکم بلعیده می شد، و اندک ترین حرکت آزادی خواهی ، عدالت طلبی و حق خواهی به چماق و شلاق استبداد و زورگویی حاکمان بسته می شد، از همین رو، تا آخرین لمحه حیات پیکارش با تعهدات خود صادق و راسخ مانده، در انتهایی قهرمان گرایی و عظمت در مقابل رژیم آمخوار سر تسلیم خم نکرد و به مردم دروغ نگفت.

و یا:

" راستی و صداقت چیست؟ انطباق تفکر ذهنی با حقایق عینی جامعه است. اگر نتوانیم در زندگی عادی و روزانه، خود را با واهیات و ابتذال فریب دهیم، اگر نتوانیم از حقایق بگذریم، پس آنگاه باید راه شناسایی حقایق در پیش گیریم.
...هر چند در کردار و همچنان در تفکر از حقایق عینی نگریزیم، هر چند در کردار و همچنان در تفکر به حقایق عینی چه خورد و چه بزرگ باشد، پی گیری نشان دهیم، همانقدر در پولادین ساختن اراده رزمنده خود در وسعت و پهنای روحیه عالی انسانی خویش دستاورد های بزرگتر کسب خواهیم نمود.(58/01/25)"

دیدگاه فوق یاری، درست همانند چشم انداز کانت به روشنگری و نظر نیچه به ابرانسان می ماند، در نظر کانت روشنفکر کسی است در پیوند حقایق عینی جامعه بشری و به سرنوشت آن می اندیشد، در انسانی کردن جامعه دست می یازد و انسان را قادر بر سرنوشتس می سازد. و همین طور این دید درست مانند نگاه نیچه به ابرانسان، آن انسان بسیار انسانی تر است که با انسانی ترین روحیه انسانی خویش در تلاش شناسایی حقایق و پولادین ساختن اراده ابرانسان است، انسانی که به آزادی انسان می اندیشد. بر این سیاق، روشنگری در نزد یاری یک ارزش والا، ارزش خیلی ها انسانی، ارزشی که فریاد رسای انسان متعالی را فریاد می کشد و غایتی جزء کسب حقوق یکسان، امحاء ظلم و زدودن محرومیت ندارد.

"پایان هر زندگی مرگ است، زنده بودن خود به معنی تکوین مرگ می باشد."

فهم یاری از مرگ، دیالیکتیک علمی است، تمام موجودات اعم از جاندار و بی جان در روند زیست محکوم به مردن است و یا به قول هدایت تنها مرگ است که راست می گوید. آموزه ای که به ما می آموزد از یک سو مبارز، فداکار و آزادی خواه باشیم و از دیگر سو یادآور می شود که فروتن، انسان دوست و مدارا-گر باشیم و از جفاء در حق دیگران گریز پیشه کنیم.

الحق عدالت خواهان در تاریخ جایگاه بسی ارزنده و حتی فراتاریخی دارند، یا به کلام دیگر تا زمانی که تاریخ است آنها در قلب تاریخ زنده و جاویدان اند. و به همین سان یاری، با آنکه یاری در زادگاه اش غریب، بی کس و شهید فراموش شده است، با آنکه پیکرخم آلود دارد و در رعد و برق معمامله اطرافیان دیروزی وجه المعامله قرار گرفته است، با آنکه یاری هنوز هم مهر تکفیر بر جبین دارد و باآنکه یاری در تنها ترین تنهایش بی یار و بی مزار است، جایگاهی بسی عظیم و یادی بسی زنده در تاریخ آب و خاکش و در قعر استخوان هندوکش دارد.

یادآوری:

1- اطلاعات فوق را یکی از نزدیکان فکری-خانوادگی یاری در دست رس نگارنده قرار داده است.

آتیش ده دیل مه یه کوجا کنوم ما

اسد کوشا — 2012-05-04T03:24:30Z

از نظرگاه پدیدارشناسی فیزیکی، هنر حرکت معینی از اتم ها و مولکول ها است تابع ذرات نامرئی فهم ناپذیر و از منظر پدیدارشناسی انسان-اجتماع، عصیان آشکار مکنونات انسان اجتماعی علیه طبیعت، اخلاق و فرهنگ حاکم است ویا آینه تخلیق گر ذهن-روح است که احساسات، خواست ها، گفته ها و گریه های روح پرخاشگر انسان را آینه داری می کند.

هنر جهش آزاد، عصیان انارشیست، غیر وابسته و مهلم از روح ناب است که من را از فرامن و روح را از تن آزاد می سازد، جهشی که هیچگونه ارزشی در زیبای شناسی ذاتی فرم و محتوا نمی بیند، بلکه یگانه هدفش بیان درونمایه روح است نه مفهوم و معقول بودن آنچه بیان می کند و به عکس دیگر نهاد های اجتماعی هیچگونه غایتی ندارد، بلکه روحی در روح خود.*

از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی، هنر محصول تاریخ است، تاریخی که هنرمند در بستر آن آب بستن می گیرد و پرورش می یابد. از این منظر انسان هنرمند در تاریخ و مکان زیست گاه و دل اجتماع هم نوعان خود در اثر کنش دنیای انفسی در مقابل رخداد های تاریخی و در نتیجه سرکوب هستی های درونی توآم با خرد انسان تاریخی در اجتماع دست به عصیان زده عواطف، گرایش و آرزو شخصی و یا هم جمعی خود را در بستر زمان و مکان در تقابل جو توتالیتار تاریخ گاه خودآگاهانه و اکثر ناخودآگانه تبارز داده، دست به آزاد سازی روح انسان تاریخی در بستر تاریخ می زند.

باری، در این نوشته کوتاه نگاه اجمالی می اندازیم به ناب ترین زمزمه های روحی مردمان که مانند سایر ملل در گذر تاریخی و در تنهایی ترین لمحه غم بار دست به آفرینش ناب ترین سروده های هنری یازدنند، سروده هایی که جدا از هنری ترین کشش هنر خواننده و یا شنونده را با روح حساس انسانهای دردمند و رنجوری آشنا می سازد که در قعر کوه های سربه فلک کشیده از دست جور طبیعت فریاد بر می آورند.

و آن بی شائبه ترین آفرینش های هنری، دوبیتی هایی است که از سینه سرایندگان گم نام و اکثرآ بدون سواد خواندن-نوشتن به جوشش آمده در دل ادبیات بومی این مرزوبوم خود را در بد ترین شرایط تند باد های ازخودبیگانگی و نیستی حفظ داشته اند، دوبیتی هایی که غزل سرای شکست ها، آرزوها و تلخ کامی های نسلی از بشر است. در لابه لای این دوبیتی ها عشق، جبر تاریخ، اختلافات طبقاتی و ستم زمانه چنان با زبان شیوا و زیبا بیان شده است که خوانش آنها نه تنها خواننده را با محیط و جو سرایندگان آشنا و مآلوف می کند بلکه خواننده بومی لمحه لمحه خود را در بندبند دوبیتی ها به تماشا می نشیند.

و اینک به خوانش، تبیین و درک بعضی آنها می پردازیم که دادگر آتش فروزان در سینه و عقده تلخ در گلو پاره پاره جامعه ای است که از زندگی صرفآ رنج، درد، شکست و زخم به ارث برده است:

آتیش ده دیل مه یه بیگاه و صبا

آتیش دیل خوره کجا کنوم ما

الحق هزاستان یکی از سرزمین های صعب الزیستی است که در شامزار تاریک آن درخشش سحر کم به دید می رسد. سرزمینی با مردمان کمند شده، چهره های آفتاب سوخته و کودکان پیر آژند بر چهره، مردمانی که از بدو پاگذاشتن در جهان تا فرجامین نفس های حیات محکوم به سوختن در تنور فقر، هجران، غربت، سیه روزی و فلاکت زدگی است، سرزمینی که در روند زیست فقط و فقط به گونه ققنوس در آتش خود آرام آرام می سوزد و می سازد، ققنوسی که "بیگاه و صبا"، غروب و سحر، بهار و زمستان ندارد، زمان برای او به مثابه آتش دوزخ سوازان خدا است که به جرم بودنش عشق را، آزادی را ، وطن را و انسان بودن را می سوزد، ققنوسی که نه بال پرواز دارد و نه جان رفتن.

شعله فروزان در دل دوبیت بالا مندرجه "ققنوس" نیما است و حقاکه آنقدر با هم، هم زبان، هم درد و هم درک است که گویی هر دو در یک سینه مشتعل بوده است.

ققنوس، مرغ خوشخوان، آوازه ای،

آواره ماند از وزش بادهای سرد،

برشاخ خیزران،

بنشسته است فرد.
...

بانگ شغال و مرد دهاتی

کرده است روشن آتش پنهان خانه را.

...

حس می کند که آرزوی مرغ ها چو او

تیره ست همچو دود. اگر چند امیدشان

چون خرمنی زآتش

در چشم می نماید و صبح سفیدشان.

...

آن مرغ نغزخوان،

درآن مکان زآتش تجلیل یافته،

اکنون، به یک جهنم تبدیل یافته،

ناگاه، چون به جای پر و بال می زند

...

باد شدید می دمد و سوخته ست مرغ

خاکستر تنش را اندوخته ست مرغ

پس جوجه هاش از دل خاکسترش به در**.

انسان هزارستانی، فردی است که آغاز تا آخرین دم از حنجره بغض آلود و خونین درد و رنج خود بانگ سوختن را فریاد می کند و زار زار می نالد شعله های "پنهان خانه" دوزخیانی را که در جا حرکت می کنند، می سوزند و می سوزند تا خاکستر شوند.

الا ابر سیاه پاره پاره

دیلم تنگه از ملک هزاره

مناطق هزاره نشین مانند سایر وطن پوشیده از ابر سیاه و آوار و آکنده از حزن، دلتنگی و تنهایی است، از همین رو، بی سبب نیست که "ابر سیاه" و "آسمان کبود" از بالاترین بسامد در ادبیات آنها بر خوردار است. انسان در این سرزمین تا اندازه تنها و اندهگین است که مخاطب جزء خود سیاهی، تنهایی و سایه اش ندارد و به همین دلیل راوی نمی گوید و نمی تواند بگوید "الا ای همزبان همراز دلم" بلکه می گوید الا ابر سیاه پاره پاره، دلم خون است از این ملک بیچاره.
برعلاوه انسان هزارستانی گزینه دیگر نیز ندارد، و گاهی اگر از روی ناچاری و فقر راهی غربت می شود در عالم غربت سخت تر از وطن در قفس گیر کرده زره زره آب می شود.

الا ابر سیاه پاره پاره

خبر از ما ببر ملک هزاره

اگر یارجان زتو احوال بپرسه

بگوی نوکر شوده رخصت نداره

چنانچه سرده بالا تداعی گر است آنها در غربت با فجیع ترین وضع بهره کشی، توهین، تحقیر و شماتت رو-به-رو اند.

سرکوی بیلن یگ دانه گندوم

غریبی می کنم در مولگ مردوم

غریبی کرده کرده تاز گشتم

به پیش دوست و دشمن خوار گشتم

اکثر هزاره ها در حیات اقتصادی شان اندک ترین بهره از نیرو کار شان نمی برند. آنها که با بازوان خود آسمان خراش های تهران را در عرصه سه دهه ساخته اند امروز به آوارگانی می مانند که نه در وطن منزل ونه در کشور میزبان سرپناهی برای زیست دارند، به عکس از توشه کار آنها دیگران شکم کشیده اند. شاید مبالغه نباشد اگر بگوییم که اکثریت هزاره توآم با غربت زاده می شوند، چند صد سال حاکمیت قبیله در سرزمین آبایی آنها سبب شده است که آنها اندک ترین سهم مادی و معنوی از وطن نبرند و جای آن آنچه به آنها از وطن به ارث رسیده است حاشیه نشینی ، خاکستر نشینی و غربت است.

قفس تنگه نمی تانم پریده

وطن دوره نمی تانم رسیده

خوداوندا وطن پاینده باشه

نگار نازوک من زینده باشه

زندگی زنجیر شده در چاردیوار غربت توآم با محیط دلگیر قی آور و محکوم شده در آن چنان درد زا است آزادی و پرواز یگانه رویا آنها است و چاره جزء دلخوش کردن به هوای وطن ندارند. اینجانست که روح اسیر آزادی خواه در تنگه قفس استعمار دیگران و در تقابل با دنیای جبروت بیرونی قرار گرفته راوی را وادار به سرایش ناب ترین ترانه روحی اش که وطن دوستی و رسیدن در آغوش یار است، می کند.

وهمین طورعشق، آن خدایی ترین گوهر انسان و هجران آن دردناکترین سوزش نیش گژدم با بالاترین بسامدها در دوبیتی های هزارگی لمس می شوند:

الهی در بگیره ای زمانه

کسی قد یار خود شیشته نتانه

سنتی بودن جامعه، ناپسند بودن عشق در فرهنگ حاکم، و استبداد هنجارهای ضد انسانی از پدیده های است عشق و عاشق شدن را نه تنها میوه ممنوعه می شمارند بلکه عاشق شدن در سنت حاکم تابویی که باعث آبروریزی قبیله-سنتی طرفین (ولی به دلیل مردسالاربودن جامعه بیشتر از دختر) می گردد و در سنت حاکمه هزاره ها جایگاه عاشق و معشوق نزدیک است با جایگاه بد اخلاقان، از همین رو در این جامعه شعله عشق میان دو جوان توآم با التهاب، ترس، تهدید و گاهی خودکشی و فرار روشن می شود.

چه خوب بالا بیلن اندام مه یاریم

موغول دوختر بامیان نه یاریم

دان درگه ایسته شودی شی نوربند

قد ازمه خندیده شی نوربند

ویا

شیرین جان از قلای بلنه یوم ما

بغل واز کو که سرما خورده یوم ما

بغل واز کو مرا شیفت نفس کش

که امو یاری قدیم گینه یوم ما

در برودت تنهایی آنهم در سردستان چون هزارستان تنها نویدی که آینده سرد را نوید گرم شدن می بخشد وصال و برهنه خوابیدن در آغوش یار است. اما دریغ و درد که عشق در این سرزمین طفلی است معصوم با پیکر زخم آگین و پای خونچکان در جست-و-جوی آغوش گرم مادر، مریمی که باید برای پاکدامنی خود و مصومیت عسیی یش از زیر چرخ آدم خوار زمانه و ریش خندیدن های هر کس و ناکس عبور کند.

دان درگه غزل خندی شی توغ کو

قدی دیگرو تو را گشتی شی توغ کو

بی وفایی، بی وفایی دختر از پسر و یا معکوس از سوژه های دیگر دوبیتی هاست که به آنها خصلت فلسفی و سورئال می بخشد، سوژه ای که انتی گونیسیم دورنی انسان را بیشتر در معرض درک و فهم ما گذاشته، جنبه های منفی شخصیت انسان را مانند شکسپیر در دشمنی تاریخی سرنوشت قهرمان "رومئو و ژولت"، و یا هم شهوت پرستی اهریمنی انسان را در وجود قهرمانان کامو زنده می کند که طی آن خواننده دوبیتی هزارگی نا خواسته، تنهایی ازلی انسان تاریخی-نوعی را به لمس می نشیند، و باور می کند که انسان موجودی است تنها و ناشناخته.

به درگاه خودا ناله کنوم ما

دردای دیل خوره پاره کنوم ما

پناه جستن در پناه گاه اسطوره شاید تنها ابزاری است که ساکینان هزارستان را در آغوش خود می پذیرد، زیرا وقتی دردی در درون جامعه ای می پیچد و هیچ روزنه برای خروج نمی یابد، لاجرم آدمها لخت و پا برهنه به پیشگاه خدا می روند تا وحشت ناکترین تنهایی و جان کاه ترین درد شان از حنجره خدا زار زار گریه کنند.

در پایان به عنوان حسن ختام باید یادآور شد که چنانچه هنر آینه روح انسان است، ادبیات آینه دار بیداری آن روح است، هسته ای که دادگر آزادی بخشی، شورانگیزی و وصاف زیبایی شناختی و ظرف ارضای زیبایی شناسی ، بیانگر آرزوهای بربادرفته و امید های تازه- حس نوستالوژیک گذشته و نی نواز عشق بیکران به آینده است. اما سیل حرکت ما جهان سومی ها به طرف تمدن سرمایه سالار از یک سو، و چسبیدن به سنت های وارده شده از دیگر سو سبب شده است که این اصیل ترین سرمایه هنری بومی در استحاله فضای کنونی در سراشیب نیستی قرار گیرد. به امید اینکه وجدان های بیدار بومی به اصالت و عظمت این میراث ادبی پی برده و به حراست و پاسدار آن همت گمارند.

(*) مراد از روح "هستی درونی انسان" است.

(**) در گزینش "ققنوس" نیما، از طرف نگارنده تلخیص صورت گرفته است.

(***) اکثر دوبیتی ها از "دوبیتی های عامیانه هزارگی"، تآلیف جواد خاوری برگرفته شده است.

نیم نگاهی بر ایدیولوژی و مفهوم آن

اسد کوشا — 2010-08-21T08:49:08Z

مقدمه:

انسانها موجودات خارق العاده خلاق اند ، خلاقیت آنها ،همانطور که در عرصه حیات مادی، زندگی بشر را دگرگون کرد ،در حوزه فلسفه و اندیشه نیز تاریخ تفکر را زیر و رو نمود. اگر از منظر تاریخی به چگونگی تولد ،اوج و افول ایدویوژیها بنگریم ،درمی یابیم که ایدیولوژی محصول خاص زمانی و مکانی خودش است ، و یا به زبان دیگر انسانها در مقطع خاص تاریخی در پی تکوین و تحقق سلسله نظر یات بر می آیند که در و اقع مبین خواستگاه اجتماعی ،اقتصادی ،سیاسی و اخلاقی آنها است ،که آرام آرام این نظریات در چارچوب مکتب ویژه ای فلسفی و یا سیاسی در جامعه بشری عرض اندام نموده مورد پذ یرش عده ای قرار می گیرد. از این نظر گاه علل چون جغرافیا ،شرایط محیط زیست و خواستگاه ی زمانی نقش بی نهایت حیاتی و مبرم در تولید، حیات و مرگ ایدیولوژی دارد و یا به گفتار دیگر "ایزم" های فلسفی، سیاسی و ادبی در مجموع محصول کشاکش تاریخی اند که در بطن اجتماع و زمان تکوین می یابد که نمونه بارز تولد ایدولوژی ها را می توان در تطورات سیاسی و اقتصادی غرب جستجو کرد. مبارزات غربیان طی قرون متمادی در برابر استبداد کلیسا سبب رشد افکار سیاسی و همچنان باعث شکل گیری چارچوبه های مسلکی شد. این مبارزات که، مبارزه در برابر استبداد، ظلم و استعمار بود، رفته رفته طی سالیان دراز(1814-1918) باعث شکل گیری ایدئولوژی گونا گون گردید، و در واقع پیدایش مسلک های گوناگون در تاریخ بشر ناشی از آن بود که مردم همواره در صدد حق خواهی و آزادی طلبی بوده و بدین جهت ناگزیر بودند تا بر ضد نظام های استبدادی و مطلق گر ا در قالب باور های تنظیم یافته ومرتب و یا در قالب ایدولوژی و ارزشها مبارزه کنند.

Sommaire

اصطلاح ایدیولوژی از کلمه لاتینی" ایدا" که معنای لغوی آن "ذهن" است مشتق شده است. "ایدیولوژی علمی است توأم با مسولیت ، که هدفش خدمت به بشر و حفظ و حمایت از حقوق بشر است".(1) موریس دورژه ، ایدیولوژی را چنین تعریف می کند:" ایدیولوژی عبارتست از مجموعه های از باور های تنظیم یافته و مرتب شده و این باور ها وضع جامعه ی که دراز آن به سر بر می برد منعکس می سازد.(2)

کارل مارکس ایدیولوژی را چنین تفسیر می کند: "ایدیولوژی جز طنین اوضاع طبقات چیزی نیست".(3) مارکس در مانیفست کمونیست خود تمام تضاد های سیاسی را زایده مبارزات طبقاتی خواند که بحث را با این جمله آغاز می کند: "تاریخ همه جوامع تا اکنون تاریخ مبارزات طبقاتی بوده است ." موصوف در مانفیست کمونیست تحت عنوان بورژوازی و پرولتاریا می نویسد در یک کلام ستمگر و ستم کش در مقابله دائیم بایک دیگر ایستاده که به مبارزه ی وقفه ای گاه پنهان و گاه آشکارا ادامه می دهند. نامبرده قبلاً در ایدیولوژی آلمانی (German Ideology تضاد های فکری را ریشه یابی کرده و نشان داده بود که از اختلافات طبقاتی ناشی شده و باعث اختلاف گوناگون در یک اجتماع می گرد و در کل جنگ های فکری و فیزیکی در جوامع ملل زایده این تضاد است.(4)

عده ی دیگر از اندیشمندان سیاسی ایدیولوژی را چنین تعریف کرده اند:"مجموعه ی از پندار ها یا اندیشه ها در باره زندگی ،جامعه و یا حکومت که از شعار های اجتماعی ،سیاسی یا مذهبی که نسبت به آن ها اعتقاد تعصب آمیز موجود است سر چشمه می گیرد و با استفاده مستمر و موعظه مداوم رفته رفته به صورت اعتماد مسلم و منجر به یکی ار وجوه مشخصه ملت، گروه و یا حزبی در می آید.(5)

برخی دیگر ایدیولوژی را چنین تعریف کرده اند:" ایدیولوژی عبارت است از نظام باور ها، تلقی ها ارزشها و جانبداریها که با هم به کل ساختار استحکام می بخشد و هم در مخفی کردن بی ثباتی هر نظام و تشکیلات خاص سودمند و بکارند و هم در بزرگ جلوه دادن واقعیت آن"(6)

باری ،نخستین بار، دستورات دو تراسی در کتابی بنام "طر احی عناصر" از ایدیولوژی یاد کرد و آن را یک جریان فکری خواند. رفته رفته این اصطلاح بیشتر در جریان های فکری، سیاسی مطرح گردید که نمونه آن رامی توان در اندیشه سوسیالیست ها یافت. گر چند سوسیالیزم ریشه دیرینه دارد ، اما این نظریه در قرن نوزدهم در قالب اندیشه مارکس تبدیل به سوسیالیزم عملی گردید و بعد از مدت زمانی ازطرف اکثر احزاب منحیث یک جهان بینی پذیرفته شد و سر انجام در قرن بیستم دولت های جامعه گرا و سوسیالیست به میان آمدند که تمام نگرشی شان منوط به ایدیولوژی اشتراک گرایی بود.(نام چامیسکی، مفهوم ایدیولوژی، نیورک تایمز )

خصیصه ی ایدیولوژی

ایدیولوژیها پیش از همه چیز، مشخص کننده نظام های ارزشی هستند و هر جامعه بر تعاریفی از نیک و بد ،دادگری و بی دادگری که مجموع آن نظام های ارزشی را تشکیل می دهد تکیه می کند. اما از آنجاکه از دید جامعه شناسی "ارزش" (value) معیار خاص ندارد و هر جا معه پنداری از نیک و بد دارد، ایدیولوژی بیشتر مبتبی بر خواستگاه ارزشی اجتماع به میان می آید، مثلاً لیبرالیزم در امریکای شمالی از ارزش والای برخوردار است، اما در امریکا لاتین ارزش چندانی ندارد.

برخی اندیشمندان ideologue بر این باورند که ایدیولوژی نقش مشابه ی را در حیات سیاسی ایفا می کند. این دسته میگویند که کارایدیولوژی تجهیز شهروندان علیه قدرت و پیرامون آن است . دسته مذکور اعتقاد دارند که ایدولوژی ها گرچه از جهاد مختلف با هم تفاوت زیاد و حتی تضاد دارد، اما دارای وجه مشترک نیز می باشد و آن صفت مبارزه جویی آنها است. و عده ای دیگر از اندیشمندان براین باور هستند که ایدولوژی ها وجه ثابت ندارند، به پندار اینان ایدیولوژی هم دروغگو و هم راستگو است که این همان نظریه کاذب بودن ایدیولوژی است. این عده، ایدولوژی را آگاهی کاذب می داند. آگاهی کاذب یا False Consciousness آگاهیی است که در ادراکش از جهان و اجتماع مرتکب خطا های کلی می شود." (7)

اصطلاح "اگاهی کاذب" که ابداع مارکس است، نخستین بار در ایدولوژی آلمانی به کار برده شد که در آغاز بحث راجع به آن چنین نوشته است: " آگاهی تواماً از راه زندگی به وجود می آید و پندار های که نظام های سیاسی و اخلاقی برای تایید و یا رد یک موضوع تببین می کند بر پایه خواست نظام استوار است، مارکس نشان داد که پندارهای که نظام های سیاسی و اقتصادی برای توجیه به کارمی برد، در حقیقت امری که در آن نهفته است خواست طبقاتی دارد وبه همین منظور آزادی (به ویژه آزادی اقتصادی) را وجه هستی می پندارد، اینکه آگر انسانها آزادی داشته باشند، می توانند نیاز شان را ارضاء کنند. اما برعکس ایدیولوژی در پندار وادراکش از جهان اجتماعی مرتکب خطاهای کلی حکم می شود، نه اینکه به خطا های جزی دچار گردد". (8)

باری ،اندیشمندان حوزه علوم اجتماعی، اندیشه را همان تفکر می داند که انسان با تکیه بر آن قادر به درک اشیا ء و پدیده های گوناگون می گردد و این همان نقطه عطفی است که انسان را از سایر حیوانات متمایز می سازد و به او هویت جداگانه اعطاء میکند". (9)

و یا اندیشه عبارت است از به کارگیری قوه عقل که در پرتو آن انسان قادر میشود راجع به هستی جهان وانسان و بنیش های کلی و کلان در جهان هستی، در قالب فراتر از اسطوره ، در قالب فلسفه، علوم و به ویژه علوم طبیعی بپردازد و به عللی که زندگی را در معرض دگرگونی و نابسامانی قرار می دهد، نگاه علت جویانه کند و در پی این شود که این رویداد ها ریشه در چه علل و عوامل، فکری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دارد.(10)

اکنون با توجه به چیستی و مفهوم چندگانگی ایدیولوژی می کوشیم تا وضعیت اندیشه را در افغانستان مورد کنکاش قرار دهیم اما قبل از آن باید یادآور شد که رشد و ارتقاء اندیشه و تفکر مستلزم استوار بودن زیرساخت های اقتصادی، علمی و پژوهشی است، و تقکر و اندیشه در جامعه ای رشد کرده به بالندگی می رسد که زیربناهای مذکور در آن از قبل مهیا شده باشد. در جوامع فقیر نظیر جامعه ما چون زیربناء های اقتصادی و علمی رشد نکرده است، بنش ها نیز پا فراتر از دایره ی اسطوره بر نداشته است و متاسفانه در چنین جوامع اندیشه نه تنها رشد نکرده بل فقر، بیچارگی و آسیب های طبیعی همانند قرون وسطی غضب الهی پنداشته می شود. باری، برای بسط بیشتر موضوع اینک به طور اجمالی می پردازیم به بررسی پیشینه ی ایدیولوژی در افغانستان.

تاریخچه ی ایدیولوژی در افغانستان

افغانستان با شاخصه جیواکونومیک، جیو پولیتک و جیو استراتژیک خود سرزمینی است که از سالهای دور در کانون توجه جهان خوران بوده است که در واقع استلای هخامنشی ها، اسکندر مقدونی، عرب ها، چنگیز خان، انگلیسها، روسها، همسایه هم کیش و امریکای امروزی دال بر این امر است و به همین دلیل این سرزمین در طول تاریخ نام های چون "جاده ابریشم"، نقطه تقاطع"، "دروازه ی آسیای مرکزی"، "دروازه ی هند و آبهای گرم"، "قلب آسیا" و... را به خود گرفته است. این منطقه که از قدیم مرکز چپاول بوده است ، قبل از پیدایش کشتی های بخار در مسیر جاده ابریشم در میان شرق و غرب قرار داشت. دراین عهد افغانستان شاهد رونق اقتصادی بوده و در عهدی دیگر این سرزمین کانون پرورش علوم عقلی و فلسفه بود که علمای چون ابن سینا را در بطنش پرورانید.

به باور اکثر تاریخ نویسان، تفکر و اندیشه نوین در آواخر قرن نوزده در افغانستان قدم گذاشته است. نخبگانی چون سید جمالدین که با اندیشه نوین کم و بیش آشنا بودند اقدام در جهت تاسیس نهاد های آموزشی و علمی کردند. موصوف که در صدر تاسیس رایکالیزم اسلامی قرار داست بیشتر گرایش به حهت دادن جریان های عقلی و گسترش نهضت ضد استعماری داشت. " این جریان بیشتر در صدد احیاء و بازسازی فکر نوین و تنظیم یک دستگاه فکری جامع بود تا در همه ابعاد پاسخگوی مسایل جدید و نیاز های زمان باشد و انحطاط و عقب ماندگی داخلی را حل و با فرهنگ و تمدن غرب به درستی برخورد کند".(11) *

پس از یک وقفه طولانی بار دیگر شخصیت های اصلاح طلب از جمله دودمان طرزی ظهور کرده، دست به تاسیس جنبش اصلاح طلب زد. این جریان در شرایط خفقان اصلاحات اندکی در جامعه قبیلوی افغانستان ایجاد نمود. اما این حرکت نیز از طرف رژیم به دیکته باداران انگلیسی سرکوب گردید، چون خصوصیت روحی و روانی رژیم های استبدادی هیچگاه اجازه نمی دهد تا کسی از او حق پرسیدن داشته باشد، جامع تر بی اندیشد و دورتر بنگرد. باری، در پی همین حرکت پس از مدتی، نهضت فکری دیگری که در تاریخ افغانستان به نام "نهضت دوره ی امانی" ثبت است، به میان آمد. نهضت مذکور با گرایشات لیبرالی و برخورد ایدیولوژیکی بدون پشتوانه فکری دچار افراط شد و به همین دلیل نتوانست در بطن جامعه نفوذ کند. چنانچه تذکار رفت نهضت مزبور خواهان ریفورم و شایق کاشتن بذر لیبرالیزم بود . اما به حسب گذشته این نهضت نیز در فرجام ازطرف سنت گرایان و عاملان انگلیسی مضمحل گردید و در نتیجه پاتریمینالیزم paternalism شاهی توام با عوام فربیبی شاهی مشروطه حاکم شد.

سرانجام پیروزی کمونیزم در اروپای شرقی و پیش روی آن در کشورهای آسیایی باعث به میان آمدن گرایشات ایدیولوژیکی در افغانستان شد. جوانان تحصیل یافته بیشترینه در جذب و ترویج ایدیولوژی نقش به سزای داشتند و بدین ترتیب اوج ایدیولوژی گرایی و ایدیولوژی زدگی در دهه هفتاد میلادی در این سرزمین آغاز شد. و در نتیجه پس از کوتای هفت ثور احزاب چپ و راست با شدت بشیتر به ایدیولوژیک ساختن جامعه پرادخت. با تاسف باید گفت که این احزاب، به جای حل تضادات، سبب بسیار تنش ها و بحران های سیاسی ، اجتماعی و جنگ های خونین داخلی شده و در پایان نه تنها باعث حل معضلات اجتماعی، طبقاتی و قومی نشد، بل در واقع زمینه ساز بحرانهای که امروزی که دامن گیر منطقه و کشور است، شدند.

سپس تنظیم های جهادی در سالیان 94 19-96 19 با برخورد های خونین که جنبه بیرونی و داخلی داشت در مقابل همسنگران سابق تنظیمی به منظور دفاع و حفظ قدرت جنگیدند تا اینکه افغانسان را در باتلاق هرج ومرج غوطه ور ساخته و زمینه ظهور طالبان را مهیا ساختند. پس از یک دوران خلاء قدرت حافظان شریعت و بنیادگرا های اسلامی ظهور کردند و در بدو امر با شعار های حیله گرانه ی اعاده امنیت در کشور اکثر سیاسیون و توده را فریب دادند.

و اما...

با توجه به و وضعیتی که افغانستان در آن قرار دارد و همچنان با توجه به خواست های استراتژیک و اکونومیکی که خدایان قدرت از این سرزمین دارند، آینده را یکبار دیگر نمی توان خوب دید، بدبختانه امروز نیز جامعه ما در حلقوم ایدیولوژی گرفتار است و جای شک نیست که عاقبت سیاهی در پی خواهد داشت.

نتیجه:

به قول کارل پوپر ایدیولگها از هزران سال پیش خسارت و نفرت انگیزی به بار آورده اند. قتل ها به نام آرمان، به نام مکتب و تئوری کار ایدیولوژی است. بدون شک گفته پوپر در بسا موارد صادق است، چنانچه، افغانستان در دوران حاکمیت کمونیست ها و حاکمیت جنگ سالاران میدان ایدیولوژی محوری بود و هیچ ثمری نداشت به جز جنگ و استفاده شدن در مقام منافع دیگران، امروز نیز جنگ های به ظاهر ایدیولوژیک در تدام همان سیاست های کهنه است. از این رو بر نخبگان و دولت افغانستان است که به جای غرق شدن در دام ایدیولوژی در پی حل معضلات و چالشهای جدی برآیند.

لکن اندیشه و تولید آن چنانچه گفته شد از مراکز علمی و تحقیقی سرچشمه می گیرد و بدون شک در جامعه که سطح سواد پایین و گراف فقر بالا است اندیشه و تفکر طراز اول ظهور نخواهد کرد و جامعه صرفآ مترجم دیدگاه دیگران باقی خواهد ماند. برعکس در جامعه ای که زیربناهای آموزشی( دانشگاه ها ومراکز تحقیق) فعال است تفکر شکل می گیرد و قتیکه تفکر شکل گرفت اندیشه را به وجود آورده دچار زایش می شود.

پی نوشت:

1- غلام رضا بابایی، فرهنگ سیاسی، ص 127

2- موریس دووژه، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه ابولفضل قاضی ، ص 162

3- پیتر کیوسیتیو، اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ت، منوچهر صبوری ص 28

4- مرتضی محیط، کارل مارکس و دیدگاه ها او،ص 459

5- عابدین بارز، جامعه شناسی سیاسی( متاسفانه در زمان یادداشت برداری شماره ی صفحه را یادداشت نکرده ام.)

6- انتونی گیدیز، جامعه شناسی، ت، م.ص، 127

7- راجه اکسرتن، تاریخ فلسفه جدید، ت، اسماعیل معاذ خمسه،ص 393

8- همان

9- ویل دورانت، لذات فلسفه

10- عبدلکریم سروش، فربه تر از ایدیولوژی

11- حمید عنایت، سیری در تفکر سید جمالدین (افغانستانی) ، ص101

* اما این حرکت به زودی از طرف زمامداران مستبد و عاملان بیرونی سرکوب گردیده و در چارپوب باور های خرافاتی تکفیر گردید. علاوه بر این لازم به یادآوری است که برخی ها نامبرده را منسوب به عامل روس می کنند که گویا وی با دستگاه استخباراتی آن همکاری داشت. اما صحت این ادعا به دلیل اسرارآمیز بودن زندگی وی هنوز خوب هویدا نیست، لکن وی در افغانستان مبتکر تفکر نوین به حساب می آید.

افغانستان، انتخابات پارلمانی و چگونگی برگزاری آن

اسد کوشا — 2010-07-16T01:04:56Z

در قدیم زورمندران خود کامه و جا طلب زمام حکومت و کنترول تمام شونات توده ها را در اختیار داشتند.این قشر ازمند و مفتخور با استفاده از جهالت و عدم آگاهی توده های بیچاره خود را نه تنها سلطان زمین بلکه سایه قدرت آسمانی نیز می پنداشت و با سوء استفاده از بی خبری توده ها آنها را اسیر و دربند اسارت نگهداری کرده، تداوم سلطه شان عوام را در ورطه ی جهالت و خرافه پرستی قلاب کرده بود تامبدا از چنگال شان رهایی یافته خواست های کثیف آنها را نقش بر آب کنند. اما بعد از آگاهی یافتن توده های مسله ، حق حکومت کردن حاکمان با نطریه مخالف دچار شد ، نطریه مخالف تئوری حاکمیت ملی و یا مردمی بود که بزرگ مردان طرح کرده به شدت دنبال کردند . این نظریه (نطر مخالف) طرفدار حکومتی بود که می بایست بر پایه ی رضایت و حاکمیت مردمی و مردم سالاری و آزادی ها ، آزادی بیان ، آزادی فکر و آزادی انتخابات را در چار چوبه قانون و قرار داد اجتماعی تامین کند. بدین ترتیب یکی ازآزادیهای که در نظریه مخالف یعنی نظریه ی حکومت مردمی طرح شد، آزادی انتخابات که در جامعه دموکراتیک یکی از بارزترین عنصر مردم سالاری است،بود.

Sommaire

بدین سبب اکثریت نظریه پردازان حوزه ی علوم سیاسی قبل از همه برتری مردم سالاری را در این می بیند که نظام مردم سالار نظامی است که طی آن انتخابات سرنوشت سیاسی مردم در سایه نظام مذکور در اختیار آنان است، یا به زبان دیگر در نظام دموکراسی حق انتخاب و نظارت حکومت کنندگان در دست حکومت شنوندگان است. بناً بجاست آگر بگوییم که انتخابات و آزادی انتخابات اصلی که دموکراسی بر پایه آن استوار است و بدون آزادی انتخابات دموکراسی نه مفهوم ندارد بلکه پوچ و میان تهی است .

باری در این نوشته مختصر به طور اجمالی انتخابات و روند بر گزاری آنرا بررسی می کنیم، پس در نخست باید دانست که انتخابات چیست؟

انتخابات چیست؟

انتخابات که از رایج ترین وآژه سیاسی در جوامع دموکراتیک است از کلمه عربی "انتخاب" با افزودن پسوند جمع مونث سالم عربی " ات" گرفته شده که معنی برگزیدن را به زبان دری میدهد. انتخابات ممکن است که مستقیم و یا غیر مستقیم باشد. این اصطلاح مترادف واژه انگلیسی( election) است که از لحاظ ریشه شناسی از کلمه لاتین "elute" گرفته شده است و بمعنی گزیدن نمایندگان است و نخستین بار صد سال قبل ازمیلاد در یونان تجرته شد یا انتخابات ( (electoral system عبارت از ترتیبی که در یک کشور به موجب قوانین و نظامنامه انتخابات خاص برای انتخابات ارگان های انتخابی و تعین نتایج ورای گیری مقرر گردیده است. (1) و یا عمل حقوقی وشهروندی که شهروندان یک کشور با انجام آن به انتخابات نماینده یا نمایندگان می پردازند، انتخابات گویند.(2) یا تعیین مقامات انتخاباتی در بعضی کشور ها مانند ایالات متحده امریکا از رییس جمهور گرفته تا فرمانداران ایالات ومقامات پولیس و قضایی و محلی ودر بعضی کشور های دیگر نظیر فرانسه انتخاب رییس جمهور نمایند گان پارلمان و انجمن شهرداری را انتخابات گویند.(3)

با توجه به تعریف های فوق انتخابات را می توان چنین تعریف کرد: انتخابات مکانیزم با سیستم ترتیبی است که مردم در چارچوب مقرارت آن نمایندگان پارلمان، شوراها و دیگر نهاد های انتخاباتی و همچنان رییس جمهور را انتخاب می کنند و هدف از مکانیزم مرتب روند برگزاری و چگونه برگزار شدن پروسه مذکور است، و یا به بیان دیگر روند ((produce ترتیب و نحوه ی برنامه و پرگروام را گویند که برنامه در دوران اچراء باید طبق نحوه برنامه ریزی شده اجرا شود. روند برگزاری انتخابات پروسه برنامه ریزی شده است که شهرواندان به طور منظم بخاطر برگزیدن نمایندگان و یا کاندید های مورد علاقه شان از حق سیاسی و حقوق اجتماعی شان استفاده کرده به پای صندق های رای می روند. اما این روند مستلزم دو اصل اساسی و لازمی است: اصل اول زمینه مشارکت مردم در انتخابات واصل دوم آزاد و شفاف بودن انتخابات است که در این باب در بند 3 ماده 21 اعلامیه جهانی حقوق بشر چنین آمده است :

اساس و منشا قدرت اراده مردم است، این اراده باید به وسیله انتخاباتی برگزار گردد که از روی صداقت و به طور ارادی صورت پذیرد . انتخابات باید عمومی (شفاف)و با رعایت مساوات باشد و با رای را مخفی و یا طریقه نظیر آن انجام گیرد که آزادی رای را تامین نماید و همچنان قانون اساسی کنونی افغانستان در این راستا چنین حکم می کند:

ماده چهارم حاکمیت ملی در افغانستان به ملت تعلق دارد که به طور مستقیم یا توسط نمایندگان خود آنرا اعمال کند:

چنانچه ملاحظه شد، هر دو اصل مشارکت مردم در انتخابات و شفافیت شالوده و پایه انتخابات است که آنرا مشروعیت می بخشد ،لذا هرگاه زمینه مشارکت سیاسی مردم در پروسه انتخابات مهیا نشود و یا انتخابات در سایه زور و تفنگ صورت پذیرد، نه تنها روند مذکور مخدوش می گردد،بلکه جبراً اصلهای ذکر شده را تحت الشعاع قرار می دهد. بناً فضای باز دموکراتیک و همچنین بستر مشارکت مردم در انتخابات از جمله شروط اساسی روند بر گزاری انتخابات است و اگر انتخابات بر خلاف تئوری مذکور صورت گیرد بدون تردید شفافیت و مشروعیت آن زیر سوال قرار می گیرد.

اکنون با توجه به روند بر گزاری انتخابات باید دید که آیا در افغانستان آنچه لازمه این امر است آماده شده است و یا خیر؟

تطورات فکری و فرهنگی و همچنین دگرگونیهای سیاسی که در غرب طلوع کرد منجر به تاثیر گذاری بر فضای خاور زمین نیزشد. در نتیجه تغییر اوضاع سیاسی ،فرهنگی غرب برای اولین بار در تاریخ افغانستان مقوله انتخابات در نظام نامه (قانون اساسی ) امان الله مطرح شد.

اما متاسفانه بنابر شتابزدگی و نارسایی هایی که در داخل نظام وقت موجود بود مقوله مذکور محقق نشد. چون نظام مذکور درک عمیق و معرفت شناختانه از تجدد و دموکراسی نداشت و به همین دلیل بیشتر دست به اصلاحات تجملی و ظاهر گرایانه زده و بخاطر تاسی از تظاهر تصوارت فکری و فرهنگی غرب رو به انحطاط گذاشته و به زودی در نتیجه عکس العمل ارتجاع نابود شده، افغانستان بار دیگر در ورطه ی ارتجاع و اختناق فرو رفت. بعد از یک وقفه طولانی و زوال حکومت هاشم خان اوضاع سیاسی و اجتماعی دوباره تغییر یافت که البته این تغییراوضاع نیز ناشی از تغییرات اوضاع بین المللی و بین المنطقه ای بود. همراه با تغییر اوضاع روشنفکران که در طول دهه های سیاه استبدادی فاقد تشکیلات پویا و منسجم بود و اکثراً در تبعید ، و فضای خفقان نگهداری می شدند، باردیگر قد بر افراشته، دست به تاسیس احزاب زدند، با به میان آمدن احزابی چون:حزب وطن، ویش زلمیان، دموکراتیک ملی (حزب حکومتی) حزب خلق به رهبری عبدالرحمن محمودی و ... همچنین اتحادیه محصلین دانشگاه کابل اذهان عامه اندکی تغییریافت ، زیرا احزاب اساس حکومت را متکی به اصول دموکراسی ،انتخابات آزاد و

تامین حقوق شهروندی وبشری می دانست وبرای تفهیم این امر و تنویر افکار شهروندان فعالانه و مبارزانه جراید نشر می کردند، البته شایان ذکر است که اکثریت منقتدین از جمله غبار بعضی احزاب این مقطع را احزاب نمایشی می خواند، به باور موصوف آنان در واقع طالب و فرمانبردار اداره اریستوکراسی بودند. باری، در این مقطع احزاب با استفاده از آزادی نسبی انتخابات تعدادی کاندیداهای شان وارد شورای ملی نمودند که چگونگی کار آنها رادر سطور بعد ملاحظه خواهیم کرد.

سپس تمایلات و گرایشات مارکسیزم-لنینزم در جهان سوم و بطور اخص در افغانستان باعث گسترش فعالیت سیاسی شد، زیرا احزاب دست چپی مانند حزب دموکراتیک خلق افغانستان و دموکراتیک نوین (شعله جاوید)علناً گرایشات ایدیولوژی و استراتیژی داخلی و خارجی شان را پخش می کردند، از جمله این احزاب ، حزب دموکراتیک خلق تنها به فعالیت نشراتی بسنده نکرد و در انتخابات سال 1949 حصه گرفته، در فرجام موفق به اخذ چندین کرسی در شورای ملی گردید.

و اما...

گر چند برگزاری انتخابات و شرکت کاندیدای حزبی و غیر حزبی در پروسه زیاد موثر و مشکل کشا نبود، زیرا اکثریت احزاب (به استثنای بعضی مانند حزب وطن ...) فاقد دید ملی و بیشتر غوطه ور در بینش قومی و هم چنین در فضای ایدولوژیک بودند. اما به باور حقیر انتخابات این دور به رغم کاستی ها و دیگر مشکلات و مهم تر از همه مبارزات روشنفکران وطن دوست، صادق و آگاه در فرهنگ سازی فرهنگ انتخابات نقش مهم داشت و گامی بود به طرف مردم سالاری و برابری.

بعد از کوتای داود خان بار دیگر استبداد و عطش قبیله گرایی و قدرت طلبی قبیله ی حاکم حادتر شد. داود خان در زیر نقاب جمهوری دروغین در صدد حفظ قدرت قبیله ای و خانوادگی خود بود.

سرانجام دیوار استبداد با کودتای رژیم خلق درهم ریخت و در نتیجه ی کودتا، مردم از صحنه سیاست و از سهم گیری در سرنوشت سیاسی دورتر رانده شدند. رژیم مذکور نه تنها روحیه بردباری مشارکت مردم را نداشت، بل کوچکترین حرکت مدنی و ملی را ضد ایدیولوژیک و ضد وطنی پندشته با ساطور "خاد" و با گلوله جواب می داد.

کوتاه سخن، پس از فروپاشی شوروی و سقوط رژیم داکتر نجیب که آخرین گماشته شده ی روس بود، فضای سیاسی افغانستان گِل آلوتر گردیده و کشوربار دیگر در منجلاب قدرت طلبی و زورمداری کشورهای همسایه و عاملان داخلی پرتاب شد. لازم به یادآوری است که در این مقطع انتخابات، حقوق بشر نه تنها در در دوزخ جنگ های داخلی می سوخت بلکه شهروندان تا عُمق استخوان در آتش نزاع های جُهال می سوختند.

سرانجام حادثه 11 سبتامبر باعث دگرگونی های سیاسی در جهان و به خصوص فغانستان گردید. احضار جلسه"بن"، گماشتن حامد کرزی در پست ریاست اداره ی انتقالی و برگزاری انتخابات 2004 ، انتخابات پارلمانی و انتخابات 2009 از جمله پیامد های سیاست پس از از یازده ی سبتامبر امریکا و متحدانش در افغانستان بوده است.

اما با تاسف باید گفت که در افغانستان به رغم شعارهای شیک و فریبنده ی نظام های گوناگون مردم هیچگاه حق تعیین سرنوشت سیاسی ، ملی و نمایندگان حقیقی شان را آنطور که باید می بود، نداشته اند. زیرا انتخابات یا بهتر است بگوییم انتصابات( هدف از گزینش ریاست جمهوری است) که در گذشته صورت گرفت، همه بدون استثناء در همسوی کامل به خواست های جوامع دخیل در قضیه در حرکت بود.

باری، انتخابات در صورت بر مقوله انتخابات صدق می کند که همپا و هم گام با تئوری های معرفتی و در چارچوبه ی قانونی روند انتخابات برگزار گردد، انتخاباتی که در جوار فشار و معامله های قبیله ای و قومی و همچنین زد و بندهای نامشروع برگزار می گردد به هیچ وجه پاسخگوی تقاضای رای دهندگان نخواهد بود. بر علاوه در جامعه ای که بستر انتخابات آماده نشده باشد و در جامعه ای درک درست و معرفت شناختانه از از مقوله انتخابات نشده است، بی گمان انتخابات جز سناریوی تزویری چیز دیگر نخواهد بود. شایان یادآوری است که انتخابات های گذشته نه تنها در فضای دموکراتیک و شفاف برگزار نشد بلکه بدیهی است که بر خلق مشکلات مردم افزوده و جز سناریو چیزی نبود و به همین دلیل گرهی از معضلات شهروندان مغرق در دریای بدبختی را تا اکنون نگشوده است.

باری، اکنون با توجه به پیامد انتخابات گذشته و با در نظر داشت مشکلات و عدم امکانات، انتخابات پارلمانی آینده را به صورت اجمالی به بحث می گیربم:

اما نخست:

پارلمان در افغانستان

در کشورهای که مردم سالاری حاکم است پارلمان یکی از نهاد سه گانه قدرت به شمار می رود که در چارچوب آن قانونگزاری و همچنین نظارت از دیگر قواء صورت می گیرد.اما اگر یک نگاه ژرف به ساختار حاکم اجتماعی و سیاسی در افغانستان بندازیم ، درمی یابیم که پارلمان مانند سایر مقولات جدجد پدیده ی نوپا و جدید است و ساختار حاکم در کشور از گذشته ی دور طوری چیده شده که مردم از تصمیم گیری های حیاتی به دور نگهداشته شوند.

از طرف دیگر با توجه به جو سیاسی، حضور و نقش پارلمان در کشورهای چون افغانستان را اگر نتوان جزء پروسه تحمیلی به حساب آورد بی گمان نمی توان از سمبولیک و کم رنگ بودن آن اغماض کرد. زیرا از یک سو پارلمان زاییده خواست مردم است و از طرف دیگر خواست مردم در تقابل با خواست های قدرت های ذی دخل قرار دار که در اکثر موارد از لابی ها و دخالت آشکار آنها نمی توان به سادگی گذشت.

بدین سبب، نقش و کارکرد پارلمان در جوامع مذکور بنابه عدم قدرت صلاحیت تصمیم گیری و قانونگزاری در اکثر قضایای مهم بیشتر سمبولیک بوده و پارلمان به حیث یکی از رکن قدرت در طرح ها و تصمیم ها دخالت ندارد. چنانچه در گدشته پارلمان افغانستان نتوانست به نمایندگی از توده های مردم حرکت کند، و به سخنان و اعتراضات آن کسی بینی نخارید، به احتمال قوی این امر در آینده نیز ادامه خواهد یافت.

باری، چنانچه تذکار رفت که برگزاری انتخابات در وهله ی نخست مستلزم امنیت، آزادی ، مشارکت مردم و سایر نهاد های مدیریتی ملی است و در فقدان شفافیت ، امنیت و نهاد های نظارتی ملی برگزاری انتخابات نه تنها گرهی از معضلات مردم را نخواهی گشود، بل علی رغم مصرف هنگفت نتیجه ی مطلوب در پی خواهی داشت. و با توچه به جو حاکم، نابهنجاریها و عدم امنیت که در افغانستان سایه افکنده اند، راجع به چگونگی برگزاری انتخابات پارلمانی این قدر می توان گفت که برگزاری انتخابات مطابق اصول دموکراسی و روند پذیرفته شده ی انتخابات مشکل به نظر می رسد، چون قسمیکه بررسی شد در جامعه ای که زیرساخت های انتخابات بناء نشده است، برگزاری انتخابات در فضای سالم، باز و وموکراتیک دشوار است، زیرا انتخابات در قدم نخست نیازمند فضای آزاد، شفاف و دموکراتیک و فضاییکه دور از خوف، ترور، زور و جبر باشد، است.

در جامعه ای که فضای دموکراتیک ، آزادیهای لازم و نهاد های نظارتی مستحکم ملی وجود نداشته باشد و همچنان در جامعه ای نهادهای نظارتی و سردمداران جدید ظاهرآ در لفافه ی دموکراسی اما در باطن در باتلاق بینش قومی و قبیله ای دنباله رو آقایان و اسلاف شان باشند، برگزاری انتخابات بر مبنای اصل انتخابات امری است ناممکن.

در پایان باید یاد آور شد که در افغانستان باید قبل از برگزاری انتخابات سرشماری و توزیع تذکره نفوسی(شناسنامه)، امنیت و تحکیم نهاد های مدیریتی صورت گیرد، و از سوی دیگر در فقدان امنیت و نظارت قوی، برگزاری انتخابات پارلمانی همانند انتخابات گذشته امر است که هیچگونه مشروعیت به انتخابات نمی بخشد. بنابراین در گام نخست دولت و قوای بیرونی بایست در تآمین امنیت و ارتقای ظرفیت و بسترسازی لازمه بکوشند، چون نقش انتخابات در تحقق مردم سالاری و نقش امنیت و فضای باز در تحقق انتخابات مهم و اساسی است. در غیر این صورت همان آش و همان کاسه ای خواهی بود که همانند گذشته بجای حل بحران در دامن زدن آن و همچنین تشدید آتش نفاق های گوناگون کارگربود، تکرار خواهد شد. آینده نشان می دهد...

پی نوشتها:

1-غلام رضا علی بابایی، فرهنگ علوم سیاسی،ص، 104

2-Anthony Giddens,Political Sociology ,P,120

3- محمود طلوعی، فرهنگ جامج سیاسی،ص،185

4-ماخذ بغضی منابع دیگر، غبار،افغانستان در مسیر تاریخ و فرهنگ، افغانستان در پنج قرن اخیر