کابل پرس: خبری، تحلیلی و انتقادی



پذيرش > فرهنگی > عرفان ریشه در اسلام ندارد

عرفان ریشه در اسلام ندارد

تا همین امروز ما همان راهی را رفته ایم که قدما مان گشوده اند. ما آدمهای جادوشدۀ دست دوم از سحر اسلام و مجذوب جادوشده های دست اول، یعنی قدما مان، در سازندگی این پرورشگاه فرهنگی هر عنصر دخیل در اسلام را آنقدر تراشیده و ساییده ایم تا میان درزها و شکافهای آیات قرآنی و احادیث قدسی جا گیرد، یا قرآن را آنقدر با تعبیر، تفسیر و تأویل "مثبت" سفته ایم تا خفایایش جایی و منشأیی برای عناصر بیگانه شوند.

جمعه 15 آوريل 2011, بوسيله‌ى shams

تا آنجا که من می دانم تنها کتابی که تا هنوز در نقد عرفان نوشته شده، جزوه ایست با نام "صوفیگری" متعلق به احمد کسروی، که نسخۀ رایگان الکترنیکی آن با فرمت پی دی اف در انترنت موجود است. آرامش دوستدار احمد کسروی را پژوهشگر ساده دل می خواند و جزوه ای او را کار جدی نمی داند. بهرحال، مطلب ذیل نگاهی است به اعماق و ریشه های تاریخی و فلسفی عرفان. بدون هیچ تردیدی می توان ادعا نمود که هیچ مطلبی همطراز و همسنگ این مقاله ای آرامش دوستدار در مورد منشأ تاریخی عرفان در زبان فارسی وجود ندارد. من این مطلب را به صورت کامل تایپ نموده ام که در دو بخش نشر خواهد شد. تنها تلاشی که می شد برای جلوگیری از نقض حق نشر صورت بگیرد، عدم درج مآخذ مقاله بود. این مقاله 27 مأخذ دارد(اغلب مآخذ کتابهای به زبان آلمانی اند.). درضمن، امیدوارم نشر این مطالب بتواند موجب شود تا علاقه مندان کتابهای چهارگانه ای، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ،درخششهای تیره، ملاحظات فلسفی در دین و علم و خویشاوندی پنهان را به دست آورده و بخوانند.

نشر الکترنیکی و یا چاپی این مطلب بدون درج لینک کامل این صفحه اجازه نیست و مبادرت به آن سرقت است.

جعفررضائی

گنوس و بینش آن(قسمت آخر)

نویسنده: آرامش دوستدار

آدمی به زعم گنوس در نوعی هبوط، وجود خاکی یافته و زندانی تن شده است. باید برای رهایی او از این زندان خاکی چاره ای اندیشید و راهی به برون بر او گشود. به کدام برون؟ به آن برونی که زمانی جایگاه حقیقی او بوده است. جایگاه حقیقی برای گنوس یعنی جهان دیگر. بدینسان مسئله برای گنوس این می شود که چگونه می توان آدمی را در همین زندگانی خاکی اش از اسارت آن نجات داد و برایش راهی به جهان دیگر بازنمود. گشودن چنین گرهی معنایی جز دل کند از جهان نمی توانسته داشته باشد. چگونه می توان در این جهان زیست و از آن دل کند؟ با نفی آن. نفی جهان، چنانکه دیدیم، عنصر دوم بینش گنوسیک بود. در واقع بن بستی که با نخستین عنصر گنوسیک، دوآلیسم روح و جسم، راه را بر آدمی می بندد و او را گرفتار وجود خاکی اش می کند با این عنصر دوم باز می شود. اما آدمی چگونه می تواند به نفی جهان کشانده شود، جهانی که آدمی با تمام ذرات وجودش وابستۀ آن است؟ از طریق Gnosis="شناخت" این حقیقت که آدمی روحی ست گرفتار این خاکدان. این بیداری و آگاهی را "گنوزیس" میسر می کند. "گنوزیس" به یونانی یعنی شناخت. افلاطون آن را با "حقیقت" همراه می آورد و منظورش شناخت ناظر بر "هستندۀ حقیقی"ست، و از آن معنای دانش مبتنی بر عقل و استدلال نیز مراد می شده. اما شناخت گنوسیک شناختی است بی واسطه، آن که ما وحی و الهام یا کشف و شهود می خوانیم. نام مأنوس و عام این شناخت در سنت و تداول فرهنگ ما "عرفان" است. چکیدۀ بینش گنوستیک را تئودوتوس، گنوسی نیمه دوم سدۀ دوم میلادی، در سخنان چهارگانۀ زیر آورده است:

هان که بدیم این ما/خود چه رسید برما

کجا بدیم از پیش/کجا فتاده از خویش

به سوی خویش تازیم/رسته زبند سازیم

به خویش زادن است این/خود ره باز زادن است این

سخن بالا در چهار پارۀ دو نیمه یی اش، آنچنان که ادوارد لوزه نشان داده، دو عنصر اصلی گنوسیک، یعنی دوآلیسم و نفی جهان را منعکس می سازد. دوپارۀ نخست به گذشتۀ آدمی می نگرد و دو پارۀ آخر به آیندۀ او. نیمۀ اول از پارۀ نخست برآنچه آدمی اصالتاً بوده نظر دارد، و نیمۀ دوم آن برآنچه سپس بر آدمی رسیده است. نیمۀ اول دومین پاره از جایگاه آسمانی آدمی می گوید و نیمۀ دوم آن از هبوط او به خاکدان. پارۀ سوم در نیمۀ اولش حاکی از کوشش آدمی در بازگشت به اصل است در نیمه دومش عاطف به برداشتن مانعی که راه بازگشت را بسته است. و سرانجام در ادامۀ این بینش ناظر بر آینده، پارۀ چهارم در نیمۀ اولش بازگشت به اصل و در نیمۀ دومش رستن از خاکدان را به ترتیب به خویش زادن و باززادن آدمی تعبیر می کند. "اگر این شناخت که هم علت فاعلی و هم علت غایی اش در واقع خداست حاصل نشود آدمی از دست رفته است. چه در اینصورت به زندانی بودنش واقف نخواهد گشت تا امکان رهایی از آن را بشناسد. از آنجا که هیچ راه خاکی بی واسطه به خدای ناشناخته و نایافته نمی رسد، بلکه خداست که خود راه رستگاری را به آدمی خواهد نمود، بازگشت به اصل در کشف و شهود برای او میسر خواهد گشت. بنابراین آگاهی عرفانی ست که آدمی را به زندانی بودنش در این جهان واقف می سازد. بدین ترتیب آدمی از معرفت شهودی، که آتش نیمه خاموشش را خدا در او برمی افروزد، به ضرورت نفی جهان می رسد، جهانی که به اصطلاح مانع اشتعال نور معرفت در دل او بوده است."

راه به اصل را به دو گونه می توان بازگشت. یکی با درگذشتن از دنیا با ریاضت و مجاهدت، و دیگری با بریدن از دنیا و هرچه دنیا هست به وسیع ترین معنایش. این دومی در غایت افراطش یعنی به هیچ گرفتن و بازیچه ساختن جهان و جهانیان در هرچه می گویند و می کنند، در هرچه می پسندند یا می نکوهند. شق دوم درست بر ضد شق اول که زهد و ریاضت باشد می تواند حتا پرهیز از جهان و پرهیز از جهان ورزی را به جدی گرفتن آن در برابر هستی مطلق خدا حمل نماید و مآلاً هرگونه رویگردانی از تمتع و تلذذ دنیوی را مردود شمارد. مثلاً با این زبان حال که در برابر هستی مطلق خدا: یکسره پوچ است و هیچ، یکسره بازیچه است، یکسره نابوده است هرچه جهان هست و نیست؛ با این نتیجۀ پیشساخته در آن مقدمه که: روی متاب از هیچ، در نگذر زنا بود، گر گذری بوده است! انعکاس و تأثیر این بینش و روش گنوسیک را می توان نزد ملامتیان به رای العین دید. ملامتیان گروهی از صوفیه بوده اند که قربت حق را در اعراض هرچه بیشتر از خلق و خوی گیریها و پایبندیهایش می دیدند، و این تعارض میان خدا از یکسو و جهان و جهانیان را از سوی دیگر با خرق عادات، یعنی شکستن هرچه معمول و مقبول عام بوده است علناً به افراط نشان می داده اند. شعر زیر که حسب حال ملامتیان و نشانۀ تعمد آنها بر ضد پسند عام است تا مردم از آنان برمند و زبان به ملامتشان گشایند و اینان، در مقابل، با تجاهر به هرگونه بی بندوباری و قلندرمآبی ممکن به اصطلاح رویین تنی معنوی خود را ثابت نمایند، می تواند به تعبیری دیگر نمودار رندی تهی از معنا و بی بنیادشده ای باشد که می خواهد از مایۀ بیعاریهای مجنونانه اش شالودۀ فضیلت بسازد:

رندیم و ملامتی و بدنام/قلاش و حریف ساغر و جام

بدمست و قمارباز و بیباک/معشوقه پرست و دردی آشام

اوباشم و عاشق و نظرباز/آزاده زقید ننگ و از نام

در مستی و عاشقی و رندی/انگشت نمای خاصم و عام

بی مطرب و می، دمی اسیری،/جان و دل ما نگیرد آرام

از این خرقهای سودازده عطار کم ندارد. مثلاً در اشاره به آیه 171 از سورۀ اعراف:

ما زخرابات عشق مست الست آمدیم/نام "بلی" چون بریم؟ چون همه مست آمدیم

یا:

گهی سجاده و محراب جستیم/گهی رندی و قلاشی گزیدیم

یا:

ما مردم کلیسا و زناریم/گبر کهنیم و نام برداریم

با جملۀ مفسدان به تصدیقیم/با جملۀ زاهدان به انکاریم

تسبیح و ردا نمی خریم الحق/سالوس و نفاق را خریداریم

یا:

ما ننگ وجود روزگاریم/عمری به نفاق می گذاریم

محنت زدگان پر غروریم/شوریده دلان بی قراریم

یا:

منم آن گبر دیرینه که بت خانه بنا کردم/ شدم بر بام بت خانه در این عالم ندا کردم

صلای کفر در دادم شما را ای مسلمانان/که من آن کهنه بتها را دگرباره جلا کردم

از آن مادر که من زادم دگرباره شدم جفتش/از آنم گبر می خوانند که با مادر زنا کردم

اینکه عرفا، چنانکه شعرهای عطار گواهی می دهند، دامنۀ خرق را به زبان متعارف نیز می کشانند و از الفاظ آن معانی دیگر یا غالباً ضد معمول آنها را مراد می کنند_مثلاً از "گبر" یک رنگی، یا از "کفر" ایمان حقیقی یا پوشاندن کثرت در وحدت در واقع نشانۀ دیگری از بی حقیقتی این جهان در برابر حقیقت الاهی است.

بینش و جهانبینی گنوسیک پس از رخنه اش در مسیحیت از طریق رهبانیت آن وارد اسلام می شود و به نوبۀ خود موجبات پدیداری بینش عرفانی آن را فراهم می آورد، یا آتش این گونه شوریده حالیها و سودازده گیها را در آن نیز بر می افروزد. اما اینکه عرفای نامی ما چنین بینشی را مستقیماً از خفایای آیات قرآنی بر می خوانند_چنانکه آبای کلیسا به علت زمینۀ فرهنگی و پرورشی یونانیشان اندیشه های یونانی را پس از پیچاندن و تاباندن آن در پندار مسیحی شان می خزانند تا آنها را از نو در مسحیت بازیابند و مسیحی بفهمند، یا از اندیشۀ یونانی در پسنگریهای چه بسا معصومانه و خیالپردازنه شان پشتوانه برای "حقیقت مسیحی" تعبیه می کردند، می تواند علل گونانگون تاریخی، جامعه شناختی و روان شناختی داشته باشد.

در وهلۀ اول چون باورهای فرهنگ اسلامی ما و نیز باورهای فرهنگی و جهانبینانۀ اسلام در مورد ادیان به اصطلاح "نیای" اش (یهودیت و مسیحیت) همه بر قرآن مبتنی اند و هم عملاً و هم منطقاً باید ناشی از آشنایی محمد با فرقه های یهودی و مسیحی بوده باشند، نه می شود مواد ومصالح قرآنی را از عناصر گنوسیک عاری پنداشت و نه آشنایی نخستین مسلمانان با رهبانان سریانی و در نتیجه با عادات و خویهای رهبانیت مسیحی را که خود متضمن اینگونه عناصر بوده اند نادیده گرفت و پدیداری عرفان اسلامی را بدون آنها ممکن پنداشت. این یکی از جنبه های بهره وری محمد از دارایی خالص یا ناخالص دین یهودی و مسیحی ست. جایی که بستگی دینی به ماسبق و عطف به "حقایق" ادیان پیشین محور نهان یا آشکار دین بعدی باشد، نفوذ ادیان پیشین در پیکرگیری دین بعدی چه از طریق توارث فرهنگی و چه از طریق اکتساب آگاهانه یا ناآگاهانه به همان اندازه طبیعی و مسلم است که نوآوریهای دین بعدی فقط بر اساس تصرف در همین تأثیرپذیریها می توانند صورت گیرند، خصوصاً وقتی دین بعدی خود را در "حقانیتش" بر ادیان قبلی متکی بداند یا بپندارد و عملاً بدون چنین بنیادی در پندار نگنجد. نمونۀ این مقولۀ آخر دینهای مانوی و مزدکی اند: اولی در تأثیرپذیری اش از یهودیت-مسیحیت، دین بودایی و عنصرهای ویژۀ دینهای ایرانی، و آخری در وابستگی اش به دین مزدایی. نمونۀ آن مقولۀ نخست، یعنی متکی بودن به زنجیر دینهای پیشین، به ترتیب مسیحیت است نسبت به یهودیت، اسلام است نسبت به هردو و سرانجام بهائیت است نسبت به هرسه. از حلقۀ آغازین در حلقه های بعدی تا حلقۀ پایانی این زنجیر که بنگریم، هر حلقۀ پسین برای حلقه یا حلقه های پیشین بیگانه و ناحقیقی ست: بهایت برای اسلام، اسلام برای مسیحیت و مسیحیت برای یهودیت و مآلاً هر حلقۀ بعدی برای همۀ حلقه های قبلی. در واقع بیگانگی و مردود بودن هر دین نو برای هر دین کهنۀ پیشینش در نوآوریهای بنیادگذاری شده که دین نو را با استفاده از همان بنیادهای توارثی و اکتسابی و تصرف در آنها اساساً به وجود آورده اند. به همین جهت هر دین بعدی نظراً و عملاً دین یا ادیان قبلی را نه هرگز نفی بلکه نسخ می کند و خود با همین روند توسط آنها نفی می شود. نسخ کردن روندی ست نسبت به ادیان گذشته به معنای حفظ "حقانیت" ادیان دیرین در پیکرگیری دین نو و نفی کردن هر دین ضرورتی ست طبیعی از جانب ادیان گذشته در مورد دین نو بمنزلۀ جعل و تزویر. تازه این میان حساب عناصر به اصطلاح "غیردینی" دخیل در دینهای به هم زنجیرشده یا گسسته ازهم جداست. اینگونه عناصر را عمدتاً پژوهشهای غیر ایمانی می یابند و می شناسانند. پایه گذاران فرهنگ ما به سبب ایمان دینی شان امکانی برای یافتن و دریافتن دیدها و دیدگاههای دخیل و درز کرده در جهانبینی اسلامی نداشته اند، ناچار آنها را زادۀ فطرت اسلامی می پنداشته اند، فطرتی که خود می بایستی از نطفۀ کلام الله ازلاً آبستن بوده باشد. آنچه بر محمد و قرآن در ترتب زمانی و تاریخی مسبوق بوده آنها به پیروی از محمد و کلامش آن را معطوف به اسلام می انگاشتند، و آنچه پس از پدیداری اسلام روی می دهد یا قرار است روی دهد، مفطور در آن. در روند و رویداد فرهنگی که بگیریم تا همین امروز ما همان راهی را رفته ایم که قدما مان گشوده اند. ما آدمهای جادوشدۀ دست دوم از سحر اسلام و مجذوب جادوشده های دست اول، یعنی قدما مان، در سازندگی این پرورشگاه فرهنگی هر عنصر دخیل در اسلام را آنقدر تراشیده و ساییده ایم تا میان درزها و شکافهای آیات قرآنی و احادیث قدسی جا گیرد، یا قرآن را آنقدر با تعبیر، تفسیر و تأویل "مثبت" سفته ایم تا خفایایش جایی و منشأیی برای عناصر بیگانه شوند.

به هر ترتیبی که گنوس به اسلام راه یافته باشد، و محمد و قرآن قطعاً یکی از شاهراها بوده اند، دو عنصر مهم گنوسیک، یعنی دوآلیسم و نفی جهان، در لابلای سخنان منظوم و منثور قدمای ما موج می زنند. چندانکه بدون دو عنصر نامبرده عرفان اسلامی و نوع ایرانی اش نه قابل فهم است، نه اصلاً تصورپذیر. و این از نظر فرهنگی برای ما اهمیتی قاطع دارد. چون بینش عرفانی در احساس، درک و دریافت ما نسبت به جهان، جامعه و آدمی از دیرباز مستولی ترین، پربُردترین و سخت جان ترین دیدگاه بوده است. تعلق روان آدمی به جهانی دیگر، توصیه به گریختن از قفس تن و خاک و پرواز به لاهوت را، که حاکی از دوآلیسم و نفی جهان در بینش گنوسیک باشد، از جمله در این شعرهای قابل تعویض با سدها همانند دیگرشان آسان می توان منعکس یافت و از مضمون کانونی آنها به اصل گنوسیک شان رسید:

ازسنائی:

بر این خاکدان پر از گرگ تا کی/ کنی چون سگان رایگان پاسبانی؟

به بستان مرگ آی تا زنده گردی/ بسوز این کفن ژندۀ باستانی

و زین کلبۀ جیفه مرگت رهاند/ که مرگ است سرمایۀ زندگانی

ز نادانی و ناتوانی رسی تو/ از این کنج صورت به گنج معانی

از عطار:

بنده را زین بحر نامحرم در آر/ تو در افکندی مرا هم تو در آر

مرده ام من می روم بر روی خاک/ بازگردان جانم ای جان بخش پاک

با دلی پر درد و جانی بیدریغ/ ز اشتیاقت اشک می ریزم چو میغ

رهبرم شو زانکه بی راه آمدم/ دولتم ده گرچه بی جاه آمدم

هرکه در کوی تو دولتیار شد/ در تو گم گشت و زخود بیزار شد

و نیز:

ماهی از دریا چو بر صحرا فتد/ می تپد تا بو که در دریا فتد

می تپد پیوسته در سوز و گداز/ تا به جای خود رسد ناگاه باز

از مولوی:

بگذار جسم و جان شو رقصان بدان جهان شو/ مگریز اگر چه حالی شور وشر است مردن

چون زین قفس برستی در گلشن است مسکن/ چون این صدف شکستی چون گوهر است مردن

چون حق ترا بخواند، سوی خودش کشاند/ چون جنت است رفتن، چون کوثر است مردن

پایه های دوگانۀ سرگذشت آدمی آنچنانکه در آغاز نخستین دفتر مثنوی به زبان حال جلاالدین بلخی حکایت می شود بازتاب آشکار دو محور گنوسیک، یعنی دوآلیسم و نفی جهان است. این شالوده در تمثیلها و قصه های مثنوی به صورتها و شکلهای گوناگون همواره از نو بازمی گردد. وملاک برآورد کلیت سخنان او می ماند. خود مولوی با سودازدگیهای عرفانی اش که هیچ صراطی مستقیم نیستند یا در واقع قادرند هر راه کژی را به گونه ای راست بنمایانند به دفعات نشان داده که چگونه هر فرعی را می توان به آن اصل دوگانه-دوآلیسم و نفی جهان- واگرداند تا معنای "حقیقی" اش را بیابد!

از جمله:

مکرها در کسب دنیا بارِد است/ مکرها در کسب دنیا وارد است

مکر آن باشد که زندان حفره کرد/ آن که حفره بست آن مکری است سرد

این جهان زندان و ما زندانیان/ حفره کن زندان و خود را وارهان

چیست دنیا از خدا غافل بُدن/ نی قماش و نقره و فرزند و زن

مال را کز بهر دین باشی حمول/ نعم مالُ صالحُ گفت آن رسول

وقتی به زعم مولوی این جهان زندان و ما زندانی اش باشیم، وقتی باز به زعم او دنیا غافل ماندن از خدا باشد، باید از هر ابزاری برای رهیدن از آن استفاده کرد. این وارهی را مولوی به کنایه در اینجا دین می خواند که برای رسیدن به هدفش از مال هم ابزار می سازد، چنانکه رسول الله گفته است. عرفان شعری ما با شوریدگی و پراکنده خویی مهارناپذیرش ثابت می کند که نه می خواهد و نه می گذارد به هیچ گونه ای در راه وصول حق، معبود یا معشوق مهار شود. این معنا و توضیح همۀ تعارضها و تضادهایی ست که داربستشان اشعار عرفانی ما را به فراز می برند و با چنین هیبتی ما را همواره مجذوب و مبهوت می سازند. (درخششهای تیره، چاپ سوم، نویسنده: آرامش دوستدار)

مطالب مرتبط:

Kabul Press is the most read news and discussion website from Afghanistan. Our sources provide breaking news stories and images focusing on human rights, freedom of speech and good government issues. We aspire to honest, factual coverage that promotes criticism and informed discourse from our readers, without censorship.