کابل پرس: خبری، تحلیلی و انتقادی



پذيرش > دیدگاه > زکریای رازی و اثبات قدمای خمسه؛ و آن چهار چیز که همچون خدا همیشه بوده اند و خواهند (...)

زکریای رازی و اثبات قدمای خمسه؛ و آن چهار چیز که همچون خدا همیشه بوده اند و خواهند بود!

شنبه 17 سپتامبر 2011, بوسيله‌ى جعفر رضایی

مطلب ذیل تلخیص و فشردۀ دیدگاه آرامش دوستدار در مورد قدمای خمسه نمی باشد و بلکه بخشهای از ملاحظات اوست. برای خواندن کامل این مطلب و مطالب شبیه این لطفاً کتابهای آرامش دوستدار را بخوانید.

چون هدف فراهم نمودن زمینۀ آشنایی با اندیشه های آرامش دوستدار هست، من این مطلب را بدون هیچگونه دخل و تصرف از متن کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" برگزیده و تایپ نموده ام. در نسخه ابتدایی این مطلب صفحات دقیق کتاب نیز تایپ شده بود. اما برای جلوگیری از سرقت آن، که حالا با کمک کمپیوتر فقط با فشردن یک دگمه انجام می گیرد، از نشر آن صرف نظر شد و در عوض فقط نام کتاب بعنوان نمایه درج شده است.

نشر چاپی و یا الکترنیکی این مطلب بدون درج لینک کامل این صفحه اجازه نیست و مبادرت به آن سرقت است.

جعفررضائی

پیشبودگان پنجگانه

نویسنده: آرامش دوستدار

برای شناخت آثاری رازی، اعم از آنچه از آنها چیزی باقی مانده باشد یا نمانده باشد، باید به پژوهشهای مربوط به آن نیز رجوع کرد. رازی در یکی از نوشته هایش که از دست رفته و دیگران آن را به نامهای گوناگون طب روحانی، طب کبیرِ روحانی، طب الهی یا الهیات خوانده اند، آموزۀ هستانی خود را تشریح کرده است. در مورد این آموزه، ناصرخسرو که دیدیم آثار رازی را خوب می شناخته، چنین می نویسد: "اصحاب هیولی چون ایرانشهری و محمد زکریای رازی گفتند که هیولی جوهری قدیم است و محمدبن زکریا پنج قدیم ثابت کرده. یکی هیولی [مادۀ اولیه] و دیگر زمان و سه دیگر مکان و چهارم نفس[نفس برای قدما نیروی محرک ماده است] و پنجم باری...(زادالمسافرین، 73) این پنج قدیم را در سنت فرهنگی ما قدمای پنجگانه یا قدمای خمسه نامیده اند. پیشبودگان پنجگانه در واقع نام تمام̊ فارسی دیگری ست برای قدمای خمسه و جز این نمی گوید که پنج چیزند که همیشه بوده اند و خواهند بود. با این آموزۀ هستانی اش رازی نخستین و آخرین کس در فرهنگ ماست که بنیاد اندیشیدن را برهستی می نهد، با آن می آغازد و در نتیجه تنها کسی ست که در فرهنگ ما یونانی می اندیشد. اندیشیدن را با هستنده و از هستنده آغاز کردن، از چیستی و چگونگی آغازین یا نهان هستنده ها پرسیدن، شاخص فلسفۀ پیشسقراطیان است. در پی این آغاز یونانی فلسفه و تحول بعدی اش تا ارسطو، اندیشیدن فلسفی در دورۀ نوین اروپایی به آغاز یونانی اش بسنده نمی کند، بلکه با پیشبرد خود به این پرسش می رسد: چرا هستنده هست؟ آن اندیشیدن یونانی، و این اندیشیدن دورۀ نوین اروپایی، یعنی از آغاز رنسانس به بعد، برای جهانبینی یهودی-مسیحی و در پی این دو برای جهانبینی اسلامی مطلقاً زاید است، اگر خطایی نابخشودنی نباشد: چون ابداع را ناگفته نفی میکند. رازی در سراسر تاریخ اسلام تنها فیلسوف است که با پیشبودگان پنجگانه مهر بطلان بر ابداع می زند، یا به گفتۀ سالامون پینس با ضرب چنین اندیشه ای گره کور ابداع را ازهم می شکافد، یعنی به حیات آن خاتمه می دهد...

ناصرخسرو بارها با استدلالهای کمابیش همسان، و گاه نیز برحسب دیگاههایی که انتخاب کرده متفاوت، تز رازی را توضیح و رد می کند. این موارد بیشتر به هیولی و مکان مربوط می شوند، اما به آنها منحصر نمی مانند. او "مغز سخن" رازی را در این می بیند که "هیولی قدیم است و روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی". و این را مقدمۀ نخست می نامد...

تناقض دوگانه در امر ابداع

استدلال رازی در رد ابداع به آنچه دیدیم منحصر نمی ماند، و این خود دلیل دیگری بر قاطعیت و پابرجایی او در اندیشیدن است. مفاد دو ایراد بعدی رازی را ناصرخسرو چنین می آورد: خدا دو راه برای ابداع دارد. یکی راه ضروری و دیگری راه ارادی. تفاوت میان ضروری و ارادی این است که اولی از سرشت بر می خیزد از اینرو "طبعی" نامیده می شود، و مآلاً باید همیشگی بوده باشد، و دومی به خواست، که مآلاً هنگامین تحقق می پذیرد. کاری که به طبع یا بنابر سرشت صورت گیرد، مثلاً حرکت جانوران یا سخنگویی نزد آدمیان، ضروری است، و کاری که در این یا در آن هنگام تصمیم به انجامش گرفته می شود، کاری ارادی. مثلاً من در حد آدمی بودنم به طبع، همیشه "سخنگو" هستم، چون سخنگویی در سرشت من است. اما در سرشت من نیست که خانه ای بخرم یا سفری به ژاپن بروم. به محض آنکه کارهایی از این گونۀ دوم بکنم، اقدامم اردای و مآلاً هنگامین بوده است. اکنون پیش از آنکه به دو ایراد رازی برسم این را ناگفته نگذارم که "فیلسوفان" ما همه با این دو مانع، که ما دمی پیش با صورت رادیکال شدۀ آنها نزد رازی آشنا شدیم، برخورده اند، منتها با خزیدن از زیر آنها نخست به خود و سپس به دیگران می باورانند که گره ابداع را باز کرده اند. چکیدۀ سخن رازی این است: اگر ابداع به طبع بوده باشد، باز هم گریزی از این نیست که زمانی هر اندازه کوتاه میان حدوث جهان و فعل ابداع بگذرد، و گرنه جهان نمی توانست مُحدَث شمرده شود. اما به محض آنکه بنا را بر مُحدَث بودن جهان بگذاریم، "لازم می آید که صانع آن نیز مُحدَث باشد." چرا؟ برای آنکه هرگاه چیزی را آفریننده حادث نماید، یعنی آن را در تناهی زمانی بیافریند، مناسبت هستانی میان مُحدَث و قدیم، یا میان عالم و صانعِ آن این خواهد بود که مُحدَث اندک زمانی پس از صانع آن هستی یافته. این اندک زمان طبیعتاً نمادین است و می خواهد حداقلی از گذشت زمان را برساند، و هرگز با این منافات ندارد که سدها سال نوری هم باشد. و به همین گونه صانع نیز باید اندک زمانی پیش از مُحدَث هستی داشته است. وقتی تناهی زمانی، خواه پسین و خواه پیشین، شامل دو یا چند چیز در نسبت هستانی شان شود، نتیجۀ متقابلاً ضروری چنین مناسبتی این خواهد بود که چیزهای مربوط همه مُحدَث باشند.
آوردن تمامی سخن هر چند کوتاه ناصرخسرو در بارۀ نخستین دلیل رازی در نفی ابداع در اینجا، به احتمال قوی خواننده را به سبب دشواری زبان کهن او سردرگم می کرد. مضافاً اینکه گمان نمی کنم دریافتن مفاد سخن ناصرخسرو حتا در نگارشی که من از آن به دست دادم برای ذهن تعلیم نیافته و ناآزموده چندان آسان باشد. از اینرو از متن سخن ناصرخسرو به آوردن یک عبارت استدلالی و توضیحی که فهمیدن مسئله را مستقیماً میسر می نماید در اینجا بسنده می کنم: "پس" برپایۀ ابداع به طبع "واجب می آید که عالم از صانع خویش به مدت متناهی سپس تر موجود شده باشد، و آنچه او از چیزی مُحدَث به مدتی متناهی قدیمتر باشد، او نیز مُحدَث باشد. پس واجب آمد که صانع عالم، که عالم از او به طبعِ او بوده شود، مُحدَث باشد." هرکوششی در رد استدلال رازی به پذیرفتن همبودی آفریننده و آفریده می انجامد.

حالا برسیم به دومین دلیل رازی در نفی ابداع، یعنی در نفیِ ابداع ارادی. این نوع ابداع معنایی جز این ندارد که خدا قصد آفریدن جهان را بکند و به این قصد تحقق بخشد. چنانکه هر مؤمنی اعم از یهودی، مسیحی و مسلمان می داند، خداوند چنین قصدی کرده و به آن تحقق بخشیده است. نخستین مشکلی که پیش می آید و ممکن است برای کسانی و به هرسان برای همۀ مومنان دینهای سامی "نامعقول" یا حتا مهمل بنماید، این است که چرا خداوند آن زمان که اراده به آفرینش جهان کرده آن را آفریده است! درحالیکه می توانست زودتر یا دیرتر چنین اراده کند و بیافریند. شاید این بیان آشکارا شگفت نما از چنین پرسشی موجب گردد که در ناروا بودن آن درنگ نمایم. زیرا هروقت دیگر هم، بی تفاوت است که کی باشد، جهان را خدا می آفرید، این پرسش به اعتبار خود باقی می ماند. چرا به اعتبار خود باقی می ماند؟ چون ابداع ارادی یا اراده کردن خدا به آفرینش جهان، همبود وهمراه سببی ست که می بایستی به این اراده کردن می انجامید. هرگاه خدا را واجد اراده بدانیم_کدام مؤمن به دینهای سامی ست که لحظه ای در این مورد تردید به خود راه دهد_معنایش این است که زمانی که خدای بالقوه مرید[اراده کننده] هنوز جهان را نیافریده بوده، سببی برای اراده کردن به آفرینش جهان نداشته. پس آن زمان که اراده به آفرینش جهان می کند، باید سبب آن را جایی یافته باشد، یا سبب آفرینش که پیشتر با او نبوده، چه اگر می بود جهان را پیشتر می آفرید_باید از جایی به او رسیده باشد. و این یعنی دست یافتن خدا بدان چیزی که پیشتر نداشته، یا به بیان دیگر، بهره مند شدن خدا از چیزی که پیشتر از آن بی بهره بوده. هر دو مورد ظاهراً متفاوت در واقع کمال یافتن خدا را می رسانند و رفع شدن نقص او را. در زمینۀ چنین اندیشه ای تازه به دوشق دشوار دیگر برمی خوریم. نخستینش این است: اگر چیزی یا سببی که خدای مرید را به آفرینش برانگیخته هرگز با خدا همبود نگشته یا "هرگزتر" از آن بر او افزوده نشده، پس چرا خدا جهان را آفرید؟ دومینش این است: اگر این سبب از ازل با او بوده، نتیجه اش فقط این نمی شود که پس چرا جهان ازلی نبوده، بلکه افزون برآن از میان ابداع ارادی تازه مسئله سرشت از نو سردرمی آورد، یعنی حتا استقلال را از ابداع ارادی می گیرد. حالا باید دیگر اذعان کنیم، که گرهی که رازی در مسئلۀ ابداع ارادی می بیند و نخست برای ما مهمل می نمود، تاچه اندازه پیچیده و ناگشودنی است. آنچه مشروحاً در بالا توضیح دادم تا لاینحل بودن مسئلۀ آفرینش ارادی از دید رازی آشکار گردد، ناصرخسرو در چند سطر فشرده است: "و اگر عالم از صانع به خواستِ او بوده شده است و با صانع اندر ازل چیزی دیگر نبوده است که مر او را بدین خواست آورده است، تا مرعالم را بیافریده است از آن خواست، [بلکه] او اندر ازل برآن بود از نافریدن [برآن بود که نیافریند]، پس مر عالم را چرا آفرید. آنگاه گفته است[یعنی رازی] که چون همی بینیم که خدای تعالی از خواست نافریدن به خواست آفریدن آمده است، واجب آید که با خدای تعالی نیز قدیمی دیگر بود است و آن دیگر قدیم مر او را بدین فعل آورده است." یقیناً منظور رازی از "قدیمی دیگر" یک قدیم نیست. بلکه در وهلۀ اول منظورش رد ابداع و گرفتن قِدَم از خداست. "قدیمی دیگر" با خدا بوده یعنی خدا به تنهایی نبوده تا تصور ابداع را موجه سازد، ممکن که هیچ.

افزون بر این دیدیم که رازی از قدمای پنجگانه _هیولی، مکان، زمان، نفس وخدا_ می گوید و با تز همبودی این پیشبودگان فلسفه اش را آغاز می کند.

مطالب مرتبط:

Kabul Press is the most read news and discussion website from Afghanistan. Our sources provide breaking news stories and images focusing on human rights, freedom of speech and good government issues. We aspire to honest, factual coverage that promotes criticism and informed discourse from our readers, without censorship.